Перейти к содержанию

Андрей Баумейстер: «Фома Аквинский: вступление в мышление» (избранное)


Марион
 Поделиться

Рекомендуемые сообщения

Аннотацию и оглавление книги А. Баумейстера "Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора. Бог, бытие, познание" (на украинском) можно посмотреть здесь.

По мере сил и возможностей некоторые части книги буду переводить и выкладывать.

 

СОДЕРЖАНИЕ

 

Олег Хома. Учение Фомы Аквинского на фоне украинской истории философии

 

Вступительное слово

 

I. СВЯТОЙ ФОМА: ЧЕЛОВЕК, МЫСЛИТЕЛЬ И ДОКТОР ЦЕРКВИ

 

1.Образ святого Фомы

 

1.1. Кем был святой Фома? Взгляд из сегодняшнего дня

 

1.2. Homo viator: на пути к завещанному миру

 

1.2.1.Fontes vitae S. Томае Aquinatis

 

1.2.2.Вехи жизни и творчества

 

1.3. Портрет св. Фомы. Характер Аквината

 

1.4 Как работал св. Фома?

 

2. Состояние и перспективы исследования интеллектуального наследия Аквината

 

2.1. Интеллектуальное наследие святого Фомы: от ранних томистов до энциклики Aeterni Patris (1879)

 

2.2. Фома Аквинский в исследованиях прошлого века

 

II. ТЕОЛОГИЯ И РАЦИОНАЛЬНОСТЬ:

 

ПОНЯТИЕ SACRA DOCTRINA

 

1. Факторы, которые способствовали формированию новой концепции теологии

 

у св. Фомы Аквинского

 

1. 1. Святой Фома и Аристотель

 

1. 2. Рациональность ХIII века

 

1. 3. Исследования Священного Писания

 

1. 4. Теология как наука в первой половине XIII века

 

2.Теология Фомы Аквинского: поиск собственной методологии

 

2. 1. Проект теологии как науки в Прологе Комментария к "Сентенциям" Петра Ломбардского: переосмысление Аристотелевоq эпистемологии на библейских принципах

 

2. 2. Концепция двух теологии в Комментарии к трактату Боэция "О Троице"

 

2. 3. Теология и рациональность в начале трактата Summa contra Gentiles

 

2. 4. Обзор трех ранних проектов теологии под единым углом зрения

 

3.Концепция sacra doctrina в "Сумме теологии"

 

3. 1. Теология и sacra doctrina

 

3. 2. Сотериологическая необходимость священной доктрины

 

3. 3. Теология и теория подчинения (субальтернации)

 

3. 4. Субъект и методы теологии. Теология как концептуализация Откровения

 

3. 5. Рациональность в теологии

 

3. 6. Архитектоника теологических произведений Аквината и вопрос о центральной идее теологической науки (ordo disciplinae)

 

3. 7. Теология св. Фомы в актуальном контексте

 

III. НА ПУТИ К БЫТИЮ: EGO SUM QUI SUM

 

1. Пути до Бытия самого по себе

 

1. 1. Метафизика в системе теоретических наук

 

1. 2. Первопринцип и бытие: ipsum esse per se subsistens

 

1. 2. 1. Очевидность бытия Бога

 

1. 2. 2. Рациональная доказательность бытия Бога

 

1. 2. 3. Первый шаг к пониманию Первопринципа: пять путей доказательства бытия Бога (via affirmationis sive causalitis)

 

1. 2. 3. 1. Есть пять путей доказательств в традиционном смысле?

 

1. 2. 3. 2. Литературные особенности и логическая структура пяти путей

 

1. 2. 3. 3. Метафизическая каузальность и метафизическое объяснение

 

1. 2. 3. 4. Quinque viae: анализ доказательств

 

1. 2. 3. 5. Резюме: пять путей под единым углом зрения

 

1. 2. 4. Второй шаг к пониманию Первопринципа: путь возражений (via remotionis)

 

1. 2. 5. Третий шаг к пониманию Первопринципа: via eminentiae

 

2. Новая теория бытия

 

2. 1. Структура сущего

 

2. 1. 1. Субстанция и акциденции

 

2. 1. 2. Форма и материя

 

2. 1. 3. Акт и потенция

 

2. 2. Теория бытия

 

2. 2. 1. Копулятивное, общее и интенсивное значение бытия

 

2. 2. 2. Особенности Аквинатовой речи о бытии

 

2. 2. 3. Бытие и форма

 

2. 2. 4. Бытие как дар

 

2. 2. 4. 1. Дарение и получение дара

 

2. 2. 4. 2. Реальное отличие сущности от бытия?

 

IV. СВЕТ ИНТЕЛЛЕКТА И СОЗЕРЦАНИЕ СУЩНОСТИ БОГА: МЕТАФИЗИКА ПОЗНАНИЯ У СВ. ФОМЫ АКВИНСКОГО

 

1.Введение: о даре рациональности

 

1. 1. Определение цели и определение перспективы при исследовании эпистемологии Аквината

 

1. 2. Методологические замечания

 

2. Основополагающие структуры естественного познания и их онтологические предпосылки

 

2. 1. Что такое естественное познание?

 

2. 2. Конститутивные элементы естественного познания: теория интеллекта

 

2. 2. 1. Теория потенциала

 

2. 2. 2. Возможностный и активный интеллект как отличные способности

 

2. 3. Каким образом душа познает материальный мир?

 

2. 4. Способ и порядок познания. Что именно мы познаем в материальных вещах?

 

2. 5. Каким образом наша душа познает саму себя и вещи, которые выше нее?

 

3.Томістична концепция интенцийности

 

3. 1. Понятие когнитивной сущности

 

3. 2. Интенцийное или духовное бытие

 

4.Дискуссионный вопрос томистской эпистемологии

 

4. 1. Является ли эпистемология Аквината разновидностью эмпиризма?

 

4. 2. Отрицает ли Аквинат познание a priori?

 

4. 3. Был Аквинат репрезентационистом?

 

4. 4. В каком смысле Фома предполагает теорию идей? Является ли Фома реалистом?

 

5. Вблизи источника рациональности: естественный свет как отражение вечного света

 

6. Естественный свет, апофатика и блаженное видение сущности Бога

 

6. 1. Место via remotionis в общей структуре "трех путей"

 

6. 2. Возможно ли видеть или познавать сущность Бога?

 

6. 3. Как можно видеть или познавать сущность Бога?

 

ВМЕСТО ЭПИЛОГА: ПУТЬ ВЕРЫ И ЛЮБВИ

 

Юрий Черноморец. Некоторые мысли по поводу книги Андрея Баумейстера "Фома Аквинский: введение в мышление. Бог, бытия и познания"

Изменено пользователем Марион
  • Like 2
Ссылка на комментарий
Поделиться на другие сайты

  • Ответов 54
  • Создана
  • Последний ответ

Топ авторов темы

Топ авторов темы

Образ святого Фомы (1.1.-1.2)

 

1.1.Кем был святой Фома? Взгляд из сегодняшнего дня. Кажется, что ответ на вопрос «кем был святой Фома?», не составляет никакой проблемы. Фома Аквинский является самым известным средневековым мыслителем и одной из наиболее значимых фигур христианской традиции в целом. Фома Аквинский - святой и Доктор Церкви, воплощение католического мира (вспомним хотя бы красноречивое название небольшого труда Яцека Воронецкого Katolickosi tomismu [Wогопіескі 1999]). Об Аквинате написаны десятки тысяч книг и статей. Его произведения переведены на десятки языков. Однако его идеи до сих пор причиняют споры, они как захватывают, так и вызывают категорическое и страстное неприятие. Иначе говоря, св. Фома и через 700 лет является для нас живым собеседником, человеком, который побуждает к активному интеллектуальному диалогу.

 

Как объяснить этот феномен? Почему мнение Аквината хранит свою актуальность? Почему Фома и дальше учит и духовно обогащает тех, кто обращается к нему с искренней заинтересованностью? На эти вопросы ответить не просто. За каноническим образом углубляющего в размышления или молитвы монаха (образ, известный нам из фресок Фра Анжелико и из портретов Юстуса Гентского, Беноццо Гоццоли или Ботичелли) скрывается нечто загадочное и не до конца постижимое. Кем был святой Фома? Теологом или философом, последовательным рационалистом или мистиком, университетским профессором или образцовым монахом? Его жизнь - это триумф (победа Фома над еретическими учениями - распространенный сюжет разнообразных фресок и картин) или трагедия (отказ писать, болезнь и ранняя смерть)? Разгадывая загадку святого Фомы, мы разгадываем нечто важное и о самих себе.

 

Прежде всего св. Фома был теологом, доктором теологии. Однако его усилие обосновать теологию как науку произвели значительное влияние также и на философские дисциплины. Аквинат определенным образом соединяет теологию и философию, строит новую теологию, применяя качественные стандарты рациональности (по утверждению Дейвиса, Фома является одновременно теологом и философом, one might just as well say that Aquinas was both a theologian and a philosopher) [Davies 1993: p. 14]. Потому и Жильсон называет святого "христианским философом", и термин «христианская философия» вошел даже в название одной из его книг [Gilson 1965]). Об Аквинате как творца «новой философии » говорит Стеенберген [steenberghen: s. 272]. Однако никто из них не утверждал, что мышления святого Фома - это философское мышление par excellence. Напротив, у этих авторов, хотя и на разный лад, демонстрируется, как теологические концепты трансформируют философию, как Фома обновляет философию, руководствуясь теологическим интересом.

 

Очень часто преувеличивают значение философии, истолковывая ее как определенную мировоззренческую позицию, как что-то самодостаточное и самоценное. Так понимали философию в Античности, так понимал ее немецкий идеализм. Если так представлять себе философию, то и правда, говорить о синтезе философии и теологии очень трудно. В свое время Жильсону сильно перепало за термин «христианская философия» (хотя и не он ввел его в обиход). Хайдеггер даже называл христианскую философию «деревянным железом». (Es gibt daher nicht so etwas wie eine christliche Philosophie, das ist ein «hoelzernes Eisen»/schlechthin) [Wegmarken 1976: s. 66]. Однако мне кажется, что у Аквината мы видим более взвешенный подход к философии. Он ее не абсолютизирует, а понимает как воплощение универсальной рациональности, ее определенный рациональный инструментарий. К тому же, не следует забывать, что философия в те времена была синонимом науки, а следовательно - доменом естественного ratio. Если кто-то скажет, что такое понимание унижает философию, он просто будет вкладывать в это понятие что-то большее, чем оно может означать в реальности. Потому что философия сама по себе и не является ни религией, ни идеологией, ни мировоззрением. Аквинатово понимание философии очень близко к современному. Я бы даже сказал, что сегодняшняя философия вернулась к схоластическому идеалу.

 

В первой половине прошлого века существовали философские школы, между которыми не могло возникнуть никаких дискуссий. Ведь в них философия так близко подходила к мировоззрению или к определенной экзистенциальной установке, что лексикон одной школы очень трудно было перевести на терминологический язык другой школы. Например, Рудольф Карнап просто насмехался над философией Хайдеггера, постоянно отмечая бессмысленность высказываний автора «Бытия и времени». Так же трудно было представить настоящую дискуссию между Тарским и Гадамером.

 

Ради справедливости нужно констатировать и определенные стремления к коммуникации и диалогу. Упомянутый только что Гадамер отдавал должное неокантианству и феноменологии. Йозеф Бохенский, сторонник аналитической философии, одобрительно высказывался о феноменологии как философии, близкой к настоящему анализу (навряд ли феноменологи согласились бы с такой похвалой). На этом фоне попытки Эдит Штайн воспроизвести живой диалог между феноменологией и томистской мыслью нужно оценивать как большой взнос в дело мышления (прежде всего обращу внимание на ее произведение «Конечное и вечное бытие» [stein 2006]). Однако в целом если и можно было говорить об определенных синтезах, то они были возможны только на почве «нашей» школы («твоя мысль интересна, потому что похожая на мою»). Философия казалась большим и шумным элитным клубом, где каждый разговаривал о своем на своем собственном языке. Эта линия длится и до сих пор: заниматься философией часто значит исповедовать свою философию (что-то очень близкое к литературе и журналистике).

 

Однако с 60-х годов XX века начались движения к сближению, к определенным синтезам. Англосакская философия, сначала агрессивно-неисторичная, постепенно трансформировалась в философию, очень похожую на схоластику. И этот стиль мышления (сначала эксклюзивный), стали постепенно перенимать мыслители континентальные. Также на континенте Карл-Отто Апель или Юрген Хабермас сделали много для того, чтобы сблизить аналитическую философию и такие почтенные философские направления, как феноменология, герменевтика, трансцендентальная философия и тому подобное. Сегодня мы являемся свидетелями удачных (и таких, которые насчитывают уже не одно десятилетие) попыток соединить аналитическую философию и прагматизм, аналитическую философию и немецкий идеализм и тому подобное.

 

Это общее движение по направлению к схоластическому идеалу можно коротко описать так: вы хотите осуществлять научные дискуссии, вы желаете обосновать свою позицию? Тогда употребляйте надлежащие аргументы, применяйте надлежащие рациональные стандарты. Не закрывайтесь в своей скорлупе, ссылаясь на собственную терминологию, на собственный философский сленг. Такой подход к философии условно можно назвать универсалистичной философской позицией. Фуко или Деррида - это интересно. Бердяев или Шестов - это очень интересно. Однако давайте аргументировать, попробуйте перенести свои утверждения в плоскость интерсубъективного рационального дискурса. Фома Аквинский как раз и является самым ярким примером такого подхода рациональности (или к философии).

 

До какой степени можно использовать естественную рациональность в теологии? Хранит ли философия свою автономию, находясь «на службе» у теология? Если ответ негативен, то не изменяет ли философия свое назначение и свои основополагающие (засадничи) принципы? Такие вопросы всегда будут актуальными. Но, отвечая на них, не следует изначально (засадово) допускать нашу хорошую осведомленность с тем, что такое рациональность и что выступает ее главными свойствами. Мы сегодня все меньше понимаем, что значит познавать.

 

У Фомы есть несколько метафор, которые помогают обнаружить его собственное отношение к проблеме разграничения сфер. Первая из них славная метафора служения: теология пользуется прочими науками как «подчиненными и служебными» (utitur eis tanquam inferioribus et ancillis STh. I.q.1.a.5 ad2). Об этой метафоре немало писали, существует немало разных ее толкований. Кто-то усматривает в образе философии как служанки теологии унижение человеческого разума и науки (кстати, Фома никогда не употребляет словосочетание «служанка теологии» и только однажды, а именно в процитированном фрагменте, использует словосочетание «служебные науки» - но миф родился). Другие истолковывают, эту метафору как перенесение феодальных отношений в область науки (философия здесь выступает эдаким вассалом на службе могучего аристократа - теологии). Достаточно и апологетических попыток показать, что служение как таковое является делом благородным и никого не унижает (главный вопрос - кому служить и ради чего; сам Фома посвятил всю свою жизнь служению). К тому же и в настоящее время пользование одной науки другими как «служебными», прикладными (прикладная математика, прикладная химия и тому подобное) является достаточно распространенной практикой. В действительности Аквинат хочет показать именно это. Но он все же называет теологию «высшей наукой» - и по предмету, и по источнику познания.

 

Сегодня мы не употребляем такую терминологию и не говорим, что математика более благородна или выше физики или химии. Но даже отказываясь от иерархического подхода в области наук, мы не заметим в этой метафоре пренебрежения к человеческой рациональности. Напротив, упомянутая рациональность является важным условием нашей возможности воспринять Откровение и услышать Слово. Фома отмечает необходимость рационального дискурса для теологии, потому что именно этот дискурс делает возможным человеческое понимание. А это в свою очередь значит, что Откровение не может пренебрегать человеческой рациональностью и определенным образом сориентировано на первичные (засадови) структуры ratio naturalis. Некоторые истины веры могут превышать способность естественного разума, но они не нарушают его права. Такое отношение дает возможность истолковывать рациональность как открытый горизонт понимания, а не замкнутую статическую систему готовых истин.

 

Вторая метафора подсказана евангельским сюжетом. В раннем произведении (Комментарий к трактату Боэция «О Троице») Аквинат спрашивает: может ли теология пользоваться философией и употреблять рациональные аргументы? На первый взгляд кажется, что нет. Так ответили бы сегодня некоторые теологи и миряне (причем всех трех больших христианских конфессий - нигде нет недостатка в возвышенном благочестии!). Разве в Священном Писании светская мудрость не называется «водой», а божественная – «вином» (saecularis sapientia frequenter in Scriptura per aquam significatur, sapientia vero divinam per vinum)? Августин разрешает эту проблему в терминах гражданского права (De doct. Christ. II, сар.40): если языческие философы сказали что-то истинное, то христиане без всякого страха могут пользоваться их достижениями как собственным имуществом (ab eis tamquam iniustis possessoribus in usum nostrum vindicanda). Глагол vindicare (и производное от него существительное vindicatio) означает отчуждение имущества у тех, кто владеет им несогласно с правом. Здесь христиане описываются как наследователи истины, как ее законные обладатели.

 

А что же говорит Фома? Как бы он ответил Исайе (не будет лишним отметить, что Комментарий к Книге Исайи - первое произведение, написанное Аквинатом)? Его ответ немного иной, но в русле Августиновой мысли: «Можно сказать, что когда один из двух [элементов] переходит под власть другого, то это не считается смешиванием. Только там происходит смешивание, где оба элемента изменяют свою природу. Поэтому те [теологи], что в священной доктрине прибегают к философским учениям, переподчиняя их вере, не смешивают вино и воду, а превращают воду в вино» (potest dici quod quando alterum duorum transit in dominium alterius, non reputatur mixtio, sed quando utrumque a sua natura alteratur. Unde illi, qui utuntur philosophicis documentis in sacra doctrina redigendo in obsequium fidei, non miscent aquam vino, sed aquam convertum in vinum. Super De Trin. Pars 1.q.2, a.3 ad 5.). Чудо на свадьбе в Кане Галилейской - это очень хорошая метафора, но и она может привести к нежелательным и даже ошибочным толкованиям. Одна из чаще всего цитируемых Аквинатовых сентенций утверждает: благодать не уничтожает природу, а, наоборот, совершенствует ее (другой вариант - благодать предполагает (передбачає) природу). К тому же, не лишним будет напоминание, что Вселенская Церковь учит о двух природах и двух волях в Иисусе Христе. То есть, если говорить о сосуществовании двух природ в определенном единстве (в данном случае - в единстве Лица), то трудно найти более авторитетный и лучше известный всем теологам пример. В свете сказанного метафора превращения воды в вино должна восприниматься не как модель поглощения или транссубстанциации, а скорее как приобретение нового содержания. В известной степени терминология Аристотеля достает в Фоме новое значение. Старые значения сохраняют свои права (потому что, например, Аристотель является для Аквината авторитетным мыслителем), но применяются так, что порождают новое содержание и открывают новые перспективы. Так же можно сказать, что рациональная аргументация в теологии сохраняет свою ценность, но не является самоцелью. Ее задача – прояснять истины веры и делать возможным понимание Слова. Человеческое знание становится на службу scientia Dei.

 

Так как же Аквинат понимает отношение теологии к философии? В своем исследовании я попробую подробнее рассмотреть этот вопрос. Предварительный же ответ может быть таким: теология, как разрабатывает ее Аквинат, является особенной наукой. Здесь идет речь о рациональном прояснении истин веры. И такое прояснение, изложенное в форме связной и последовательной теории, влияет также и на саму рациональность, на характер и содержание самих философских дисциплин. Свет веры, расширяя горизонт естественной рациональности, является динамическим источником для существенных и содержательных сдвигов в самой философии. Иначе говоря, новая теология инициирует развитие новой метафизики, вводит изменения в эпистемологии, этике, в философии политики и права и тому подобном. В таком контексте старый вопрос, кем в действительности был Фома, теологом или философом, теряет смысл. Он был мыслителем, целостной личностью: преподавателем и проповедником, ученым и мистиком, рационалистом и визионером. Раскрывая разные аспекты его мышления и деятельности, нельзя выпускать из поля зрения упомянутую целостность. Эта книга - посильная попытка приблизиться к пониманию духовного мира Аквината.

 

1.2. Ноviator: на пути к завещанному миру. Стремясь найти слова для короткого описания Аквинатового жизни, по-видимому, можно было бы сказать так: его жизнь явилась путешествием - в буквальном и духовном смысле этого слова. Станции и остановки этого путешествия - Неаполь, Париж, Кельн, опять Париж, Орвьето, Рим, Витербо, опять Париж, опять Неаполь и смерть на пути в Лион. На этой дороге своей жизни святой Фома непрестанно искал истину и изо всех сил хотел ее постигнуть. Этот страстный поиск в своих кульминационных пунктах превышал естественные рамки человеческих возможностей: интеллектуальный дискурс часто переходил в молитву, созерцание и мистическое визионерство. В конечном итоге напряженная литературная деятельность перешла в благоговейное молчание, а путь к Собору оказался путем, который перешел в Вечность.

 

Еще одно слово, уместное для описания Аквинатовой жизни, - служение. Его служение было разнообразным: служение священника и учителя братьев из ордена, служение университетского профессора и проповедника, наконец и главным образом, - служение мыслителя-теолога и просто человека, который живет благочестивой и святой жизнью. В пространстве его служения вместилась целая эпоха с ее вызовами и определяющими событиями. Короткая жизнь, неслыханная продуктивность и немаловажное место в традиции и современной жизни Церкви - все указывает на то, что паломник таки достиг своей цели...

 

(перевод с украинского)

 

https://comiter-478.l...l.com/9933.html

Изменено пользователем Марион
  • Like 3
Ссылка на комментарий
Поделиться на другие сайты

  • 2 недели спустя...

1.3. Портрет св. Фомы. Характер Аквината. Сохранилось несколько описаний внешности Аквината. Все они согласны в том, что Фома был высокого роста, крепкого телосложения и имел большую голову с редкими волосами. Октавиан с Бабуко говорит, что Аквинат fuit magne stature et pinguis et calvus supra frontem. Николай с Пиперно говорит еще о тучности и даже неуклюжести брата Фомы: fuit magne stature et calvus et quod fuit etiam grossus et brutus. Вильгельм с Токко оставил такое описание: «Что касается природных склонностей его тела и мысли, говорят, что он был грузен {magnus in согроге), был высокого роста и имел прямую осанку, что соответствует прямоте его души. Его волосы были цвета пшеницы (coloris tritecei), что свидетельствует об его уравновешенном темпераменте. Он имел большую голову и жидкие волосы (aliquantulum caluus)>> [Engelhardt 2005: s.26; Тогге1l 2008 (b ):s. 326].

 

Современники отмечают красоту и гармоничность всего человеческого образа Аквината. Мать Режинальда рассказывала, что брат Фома, проходя полем, обращал на себя внимание крестьян, которых удивляла его неординарная телесная конституция и «красота его человеческих черт» [Тоггеll 2008 (b ): s. 327]. Аквинат был, по свидетельству Вильгельма из Токко, источником радости для тех людей, которые на него смотрели и его слышали {totiens ex eius aspectu et locutione gratiam letitie spiritualis auriret).По свидетельству Бартоломея из Капуи, Тома даже в диспутах, в которых человеку очень легко перейти разрешенные пределы, всегда оставался доброжелательным, дружелюбным и «никогда не употреблял слишком пафосных и полных спеси слов» {immo in disputationibus, in quibus consueverunt homines aliquando modum excedere, simper inveniebatur mitis et humilis, nullis verbis gloriosis et ampullosis utens; Processus cononizationis Neapoli, п. 77).

 

В первой половине прошлого века францисканец Джироламо Моретти сделал попытку узнать о чертах характера Аквината с помощью графологического анализа его манускриптов. Выводы были такими: Ангельскому Доктору присущи внутренняя выдержка, иногда переходящее в упрямство, честолюбие с претензией на оригинальность и склонность к иронической гордыне [Engelhardt 2005: s.26]. Очевидно, что не стоит преувеличивать результаты этого графологического анализа. Однако, если мы хотим приблизиться к пониманию образа мышления святого Фомы, каждая деталь имеет значение.

 

Анализ Моретти отчасти подтверждается некоторыми свидетельствами. Вильгельм из Токко говорит о новаторстве Аквинатового мышления (кажется, довольно рискованное утверждение для XIII века): «В своих лекциях [Аквинат] вводил новые артикулы, вводил новый и прозрачный способ решения проблем с помощью новой аргументации. Те же, кто слушал, как он обучает новым вещам на основании новой рациональной методологии, не могли сомневаться, что Бог осветил его лучами нового света. Ибо разве же можно обучать новым взглядам или их записывать, если не получить от Бога нового вдохновения?» (Erat enim novos in sua lectione movens articulos, novum modum et clarum determinandi inveniens, et novas reducens in determinationibus rationes, ut nemo qui ipsum audisset nova docere et novis rationibus dubia definire, dubitaret quod eum Deus novi luminis radiis illustraret, qui statim tam certi coepisset [esse] iudicii, ut non dubitaret novas opinions docere et scribere quas Deus dignatus esset noviter inspirare) [цит. по Steenbergen 2005: s. 304]. В небольшом отрывке слово «новый» и «по-новому» употребляется 8 раз!

 

О юморе и ироничности Аквината можно догадываться на основании свидетельство его ученика Ремигия из Флоренции (Торель называет это свидетельство единственным известным нам «эхом» живых лекций Фомы). Ремигий вспоминает, как магистр Фома шутливо пояснял чрезвычайно уважительное отношение крестьян к празднованию дня св. Мартина (день памяти - 11 ноября). Крестьяне даже ставят св. Мартина выше Апостола Петра (его память 29 июня), потому что они уже собрали на Мартина осенний урожай и радуются достатком, тогда как во время праздника Петра многих благ еще не хватает {Et quomodo rustici propter bene ficia pretulerunt beatum Martinum beato Petro apostolo, ut lusorie referebat magister meus frater Thomas de Aquino; in festo enim beati Petri omnia bona videntur deficere que in festo beati Martini inveniuntur habundare) [цитата по Torrell 2008 (b ):s. 329].

 

В этом коротком воспоминании чувствуется атмосфера университетских лекций и особые отношения между студентами и профессорами, чуть ироничное отношение профессиональных теологов к простому крестьянскому благочестию. Студент тут вспоминает шутливые слова своего учителя - «как остроумно (весело, шутливо) рассказывал мой учитель брат Фома Аквинский» {ut lusorie referebat magister meus frater Thomas de Aquino). Так сегодня мог бы сказать любой студент - «как шутил мой профессор Анатолий Лой, когда рассказывал о том и том-то».

 

Я уже говорил об источниках, которые сообщают нам информацию о жизни Аквината. Вот некоторые красноречивые примеры, которые дают нам возможность узнать об особенностях духовного образа Ангельского Доктора. Вильгельм Токко свидетельствует, что брат Фома «был человеком приятной, спокойной, смиренной, равнодушной к славе этого возраста, человеком великой чистоты и целомудрия» (fuit homo dulcis, mitis, humilis, despectivus temporalium honorum, purissimus et castus; Processus cononizationis Neapoli, n. 58). Со слов Режинальда с Пиперно, Вильгельм говорит о том, что знание брата Фомы исходило не от природы, а было получено через откровение и вдохновение Святым Духом (quod scientia ipsius fratris Thomae non fuerat a naturali ingenio acquisita set per revelationem et infusionem Spiritus Sancti).

 

Режинальд подтверждал свое мнение свидетельствам о том, что брат Фома всегда брался писать свои произведения с молитвой и крупными слезами {quia nunquam ponebat se ad scribendum aliquod opus nisi premissa oratione et effusione lacrimarum). Когда же ему что-то было непонятно, он горячо и слезно молился о преодоления сомнений и о том, чтобы на него снизошло просветление и понимание (quando in aliquod dubitabat, recurrebat, ad orationem et perfusus lacrimis de ipso dubio revertebatur clarificatus et doctus; там же). Эти показания, объявленные на канонизационном процессе в Неаполе, исходили от людей, лично и близко знакомых с Аквинатом.

 

Свидетельство о глубоких слезных молитвах во время написания сочинений и решения теологических вопросов часто повторяются. Так, Франциск де Аморе передает со слов того же Режинальда, что когда брат Фома, комментируя книгу Исаии, наткнулся на фрагмент, который не мог до конца понять, он в течение многих дней находился в горячей молитве, прося Бога открыть ему тайну сложного текста (quando scribebat dictus frater Thomas super Ysaiam venit ad quondam passum scripture quem non poterat intelligere plene, et multis diebus affluxit se orationibus et ieiuniis, rogans Deum ut revelaret sibi secretum dicte scripture; Processus canonizationis Neapoli, n.59). Бернард Гуи предоставляет похожие показания о работе Аквината над посланиями Апостола Павла: «Однажды в Париже, когда брат Фома писал на тему посланий Апостола Павла, он дошел до места, которое создало ему столь большое затруднение, что он отпустил своих секретарей, упал на колени и молился со слезами; только после этого он получил то, чего так сильно стремился, и все для него стало ясным». Вильгельм с Токко даже связывает это прозрение с тем, что Аквинату явился сам Апостол [Weisheip 1985: s. 312].

 

Есть свидетельства и совсем другого толка. Так, Птолемей из Лукки свидетельствует о том, как брат Фома на его глазах исцелил Режинальда, помолившись и приложив реликвии святой Агнессы к телу умирающего (cum socius dicti fratris Thome, supradictus frater Raynaldus, infirmaretur febre continua, dictus frater Thomas reliquias sancte Agnetis quas ad collum pro devotione gestabat, posuit super pectus infirmi, orans pro ipso beatam Agnetem, et immediate curatus est; Processus canonizationis Neapoli, n. 60). Это произошло во время путешествия в Неаполь летом 1272 года.

 

Однако мы имеем еще одного надежного свидетеля, который может сказать нам нечто важное о внутреннем мире Аквината - это он сам. Идеал науки, которого в течение всей жизни придерживался Фома, требовал от него объективности и полной беспристрастности. Это было мышление, которое требовало максимальной самоотдачи и концентрации, отодвигая притом личные чувства и предпочтения на второй план.

 

Оригинальность мышления Аквинат проявлял скорее в строгости аргументации и способе решения проблем, чем в описании своих собственных состояний и мыслей. Так, в Комментарии к «Метафизике» Аристотеля он говорит: «В предположении и опровержении определенного тезиса следует руководствоваться не любовью или неприязнью к человеку, который его выдвигает, а прежде всего - уверенностью самой истины» (sed, quia in eligendis opinionibus vel repudiandis, non debet duci homo amore vel odio introducentis opinionem, sed magis ex certitudine; Sent. Меt. lib. 12 1. 9 n. 14). Однако иногда, очень редко и в особых ситуациях, Фома позволял себе говорить от первого лица. Тогда сквозь точное и безличное схоластическое письмо проступал образ страстного и смиренного искателя истины.

 

Приведу некоторые из этих немногочисленных фрагментов. «Если же кто пожелает написать что-то против изложенного здесь, я приму это с максимальной благосклонностью. Ведь нет лучшего способа обнаружить истину и опровергнуть изъян, чем полемика с оппонентом» (Si quidam vero contra haec rescribere voluerint, mihi acceptissimum erit. Nullo enim modo melius quam contradicentibus resistendo, aperitur veritas et falsitas confutatur; De perfect. сар. 26). Похожее мнение Аквинат выражает в другом месте: «Если кто хочет хвастаться лжеименным знанием и желает выступить против написанного нами, пусть не болтает в темных закоулках с мальчишками, не способными судить о таких сложных вещах, а попробует написать что-то в ответ, если, конечно, осмелится» (Si quis autem gloriabundus de falsi nominis scientia, velit contra haec quae scripsimus aliquid dicere, non loquatur in angulis nec coram pueris qui nesciunt de tam ardius iudicare; sed contra hoc scriptum rescribat, si audit; De unit. intel. сар. 5).

 

В начале «Суммы против язычников» мы находим смиренные слова об обязанности мудреца, которые автор решается взять на себя с верой в доброту Бога (assumpta igitur ex divina pietate fiducia sapientis officium prosequendi). Аквинат добавляет: «Хотя это задача и превышает наши собственные силы» (quamvis proprias vires excedat; ScG. Lib. 1 сар. 2 n. 2). Вряд ли эти слова следует воспринимать как выражение стилизованного смирения и самоунижения. Скорее наоборот, они свидетельствуют об осознании собственной ответственности и понимание сложности задачи. Наконец, приведу фрагмент, на который обратил внимание еще Этьен Жильсон. Здесь Аквинат говорит от первого лица и говорит о чем-то очень для него важном: «То, что я называю бытием, является самым совершенным среди всех вещей» (hoc quod dico esse est inter omnia perfectissimum; Q. d. de pot. q.7, a.2 ad 9). В этих словах личное стремление к новизне и оригинальности мышления достигло такой силы, что сознательно рассудительный и беспристрастный схоластический дискурс отразил не только глубокую мысль, но и внутренний порыв души.

 

1.4. Как работал св. Фома? Фома Аквинский прожил достаточно короткую жизнь. Первое свое произведение - Комментарий на Книгу Иова - он начал писать примерно в 1251-1252 годах (в возрасте 26-27 лет). 6 декабря 1273 года, по свидетельству Режинальда, брат Фома прекратил писать. Итак, за относительно небольшой период писательской деятельности (21-22 года) он написал около 40 внушительных по объему томов сложных и утонченных по содержанию произведений. К тому же интенсивность его труда постоянно росла. Например, во время второго периода преподавания в Париже (сентябрь 1268 - апрель 1272 года) он написал 4061 страницу (за изданием Мариэтти). Жан-Пьер Торрелл подсчитал, что в современном формате А4 (350 слов) Аквинат ежедневно должен был писать двенадцать с половиной страниц [swiety Tomasz 2005: s. 20]. Если учесть обстоятельства жизни средневекового монаха-профессора (богослужение Святой Мессы, часы преподавания и проповеди, путешествия - на осле или пешком), то интеллектуальная производительность Фомы действительно похожа на чудо.

 

Так, у Аквината уже с самого начала его преподавательской и научной деятельности были секретари. Секретарь не только писал под диктовку, но и помогал рационально организовывать труд [swiety Tomasz 2005: s. 21]. Однако, несмотря на помощь секретарей, очевидно, что Аквинат, особенно в последние годы, работал на пределе человеческих сил. Показательно, что однажды, когда Фома сел отдохнуть после сеанса диктовки трем секретарям (!) и заснул, то продолжал диктовать во сне (dormiendo dictabat). Такое свидетельство оставил нам Евенус Гарвит (или Гарнит), один из Аквинатовых секретарей (scriptor suus): De quo retulit scriptor suus, quidam Bricto, Evenus Garvith Trecorensis duocesis, quod postquam dictaverat sibi et duobus aliis scriptoribus quos habebat, tanquam fessus pre labore dictandi, ponebat se dictus doctor pro pausationis gratia ad quietem, in qua etiam dormiendo dictabat [цитата по Тоrrеll 2008 ( b ): s. 285]. О том, что Фома диктовал сразу «многим секретарям» (pluribus scriptoribus) во время его пребывания в Неаполе, свидетельствует в канонизационном процессе Бартоломей из Капуи.

 

Этот удивительный факт одновременной диктовки (Аквинат диктовал иногда трем, а иногда даже четырем секретарям), бесспорно указывает на экстраординарную способность к концентрации и феноменальную память. Об упомянутой способности к глубокой концентрации, вплоть до забвении о внешнем мире и внешних обстоятельствах, рассказывают многочисленные источники. Приведу только некоторые примеры. Бернард Гуи рассказывает, как Фома, работая над Комментарием к трактату Боэция «О Троице», так сосредоточился на собственных мыслях, что свеча, которую он держал в руке, сгорела без остатка, а он, не замечая боли, продолжал писать.

 

Случай, который произошел при дворе Людовика IX, - когда (в связи с сообщением того же Бернарда Гуи) Фома во время пира сидел возле короля в глубоком молчании, а потом внезапно ударил кулаком о стол с криком: «Теперь я знаю что ответить манихеям! Режинальд, вставай и пиши!» - художественно изображает Честертон [Честертон 1991: с.308]. В Неаполе состоялся похожий эпизод, только уже не с королем Франции, а с кардиналом-легатом, которого привел к Фоме архиепископ Капуи. Сидя между двумя иерархами, Аквинат, после длительного молчание, громко воззвал: «Наконец-то понял!». После того, как архиепископ привел Аквината в себя дружелюбным тычком, тот склонил голову перед почтенными иерархами и смиренно извинился. Интересно, что объяснение в обоих случаях (и в Париже, и в Неаполе) было похожим: «Мне казалось, что я нахожусь в собственной келье» [Weisheipl 1985: s.299:s.376].

 

Если добавить к этим рассказам приведенные свидетельства о глубокой и слезной молитве брата Фомы, которая сопровождала его напряженный труд, то перед нами предстанет образ человека, для которого мышление было настоящим жизненным призванием и духовным служением.

 

(перевод с украинского)

с. 40-47

https://comiter-478.l....com/11841.html

Изменено пользователем Марион
Ссылка на комментарий
Поделиться на другие сайты

  • 3 недели спустя...

1.2. 1. Fontes vitae St. Thomae Aquinatis. Самые ранние биографии святого Фомы были написаны с Вильгельмом из Токко (?1323), Бернардом из Гуи (?1ЗЗ1) и Петром Кало (?1З10 или 1348)…

 

Наибольшего доверия заслуживают показания Вильгельма из Токко. Он лично был знаком с Аквинатом в неаполитанский период его жизни и учебы (1272-1274 гг.). Вильгельму удалось собрать свидетельства многих доминиканцев, которые знали Аквината в годы его жизни. Среди опрошенных свидетелей особое место принадлежало Режинальду из Пипперно, постоянному спутнику (соцієві, socius continuus), исповеднику, секретарю и близкому другу Фомы со времен его второго пребывания в Париже и вплоть до смерти Ангельского Доктора. Благодаря свидетельству такого близкого для Аквината человека (Режинальд умер примерно в 1290 году) мы знаем некоторые подробности жизни и особенности характера Фомы (например, то, что Аквинат перед своими штудиями и особенно в момент сомнений углублялся в молитву, что он сохранил свое целомудрие до самой смерти, что брату Фоме являлась Дева Мария, или что у него были видения Апостолов Петра и Павла). Кроме того, Вильгельм общался с Фомой Сан-Северино (сыном сестры Аквината Теодоры) и с Катериной де Морра (дочерью Аквинатовой сестры Марии) [Тоrrеll 2008 (b ): s. 11].

 

Вильгельм из Токко был среди самых активных участников процесса канонизации брата Фомы, и когда выяснилось, что канонизационный процесс в Неаполе не учел некоторые чудеса, совершенные Аквинатом, он в 1321 году обратился к Папе Иоанну XXII с просьбой начать дополнительный процесс. Последний состоялся с 10 по 25 ноября 1321 года в Фоссануова и на нем Вильгельм также присутствовал. На процесс было вызвано 112 свидетелей. Когда читаешь все эти показания, то чувствуешь, что расстояние в 700 лет не такая уж и большое и что голоса добросовестных свидетелей доносят до нас образ живого человека, который имел такое большое значение для развития европейской традиции.

 

Разумеется, не стоит понимать рассказы ранних биографов как нелицеприятную и механическую документацию (как будто Вильгельм прямо переносил показания упомянутых людей на пергамент, подобно тому как сегодня «расшифровывают» записано на диктофоне интервью). Материалы о жизни Аквината собирались и литературно обрабатывались с учетом агиографических целей и интересов. Со страниц Аквинатового жизнеописания на нас прежде всего смотрит святой. Об определенного рода стилизации личности святого Фомы уже в ранних его биографиях писал Виллегад Экерт Уига, написанное Вильгельмом, должна быть не просто биографией, а скорее апологетикой, призванной доказать святость Аквината. Vita, созданные Бернардом Гуи и Петром Кало, хотя и написаны живо и литературным языком, еще больше отступают от жанра собственно биографии [Еckert 1971: s. 13]. Такой образ святого отодвигает на второй план живого человека. «Все будущие попытки написать биографию Фомы должны учитывать тот факт, что уже первые жизнеописания являются сознательными стилизациями реальной жизни Аквината» [Еckert 1971: s. 28].

 

Что можно на это ответить? Только то, что биография, которая описывает реальную жизнь человека, пожалуй, является лишь идеалом, регулятивной идеей. Посмотрите на биографии людей, которые жили в недалеком прошлом или на биографии наших современников! Или они полностью свободны от стилизаций? Не ориентируются ли они на создание определенного образа поэта, политика или эстрадной звезды? Хорошо осознав смысл этих вопросов, мы уже не будем предъявлять претензии людям, главные цели которых не могли быть чисто биографическими. Наоборот, мы будем им благодарны за то, что они донесли до нас сквозь толщу веков образ мыслителя и святого, образ настолько цельный, что через него можно разглядеть черты живого человека.

 

1. 2. 2. Вехи жизни и творчества. Фома родился 1224/1225 года в родовом замке Роккасекка вблизи городка Аквино возле Неаполя, в южной Италии (в провинции Regni Siciliae). Он был младшим сыном местного графа Ландульфа и его второй жены Теодоры. Согласно одному из источников: in castro Roccasicca, patre Landulfo, Comite Aquinate, matre Theodora Theatis Comitis filia. Предки графов Аквино появляются на исторической сцене в 887 году, а замок Роккасекка становится их собственностью с конца X века. Фома был четвертым сыном в семье и имел еще пять сестер. О сестрах Аквината мы знаем достаточно много. Старшая сестра Маротта стала монахиней-бенедиктинкою и умерла в 1259 году. Вторая, Теодора, вышла замуж за Роджера, графа Сан-Северино. ее сын Фома, активный участник канонизации своего дяди, стал монахом ордена доминиканцев. Третья, Мария, вышла замуж за графа Вильгельма из Сан-Северино. От ее дочери Екатерины де Морра Вильгельм из Токко узнал множество семейных легенд семьи графов Аквино [Тоrrell 2008 (b ): s. 22; Вейсхейпл представляет несколько иную информацию: Weisheipl 1985: s.23].

 

В соответствии с обычаями эпохи, младший сын должен был быть посвящен Церкви как дар (подобная практика существовала вплоть до Тридентского Собора). Такого человека называли облатом {oblatus). В пятилетнем возрасте (примерно 1230 года) Фома был отдан в бенедиктинское аббатство Монте Кассино, где он должен был жить по правилам св. Бенедикта Нурсийского и получать начальное образование. Весной 1239 года, в ходе войны (аббатство было предметом споров между Папой и императором), Ландульф забрал сына из монастыря. Вейсхейпл подчеркивает, что Фому нельзя в точном смысле считать монахом-бенедиктинцем, поскольку oblatio и professio (принесения монашеских обетов) являются двумя разными актами [Weisheipl 1985: s. 25-26]. Леччисотти же разъясняет, что облатура тогда имела силу профессии (монашеских обетов) и равнялась нынешним первым обетам [Тоrrell 2008 (b ): s. 23].

 

Осенью 1239 года Фома становится студентом факультета искусств Неаполитанского университета (и учится там до 1243 года). В Неаполе уже тогда преподавали Аристотеля, поэтому молодой студент от первых шагов своего университетского обучения мог познакомиться с естественнонаучными произведениями Стагирита (libri naturales) и, вероятно, с его «Метафизикой». Вильгельм с Токко сохранил для нас имена учителей Аквината - магистра Мартина и магистра Петра из Ирландии.

 

Примерно в апреле 1244 года Фома вступает в орден доминиканцев и отправляется вместе с Иоанном Тевтонским в Рим, а затем в Болонью (на генеральный капитул ордена). Желание быть доминиканцем вызвало сопротивление его матери Теодоры. Она послала гонца к своим старшим сыновьям, которые воевали на стороне Фридриха II, чтобы те захватили Флму и насильно вернули его домой. Это событие и последующую сцену искушения художественно описывает Честертон [Честертон 1991, с. 289-291]. Вильгельм с Токко, который сообщает нам об этих фактах, пытается оправдать Теодору и объяснить ее поступки материнской заботой о будущем сына. Однако нельзя говорить здесь о каком-то суровом заключении, ведь Фома имел возможность за это время перечитать всю Библию и книги «Сентенций» (по выражению Петра Кало, totam bibliam legit et textum sententiarum memorie commendavit). После более чем годичного пребывания Фомы в домашнем «плену» (где-то до лета 1245 года) семья отступилась, и молодой доминиканец возвратился в монастырь в Неаполе.

 

В свите генерала ордена Иоанна Тевтонского Аквинат отправляется в Париж и, по мнению большинства историков, проводит там три академических года (осень 1245 - лето 1248): заканчивает начатые в Неаполе штудии по философии (facultas artium) и начинает изучать теологию. Эту науку он читает в Париже под руководством Альберта Великого, уже тогда известного ученого (хотя Альберт только-только закончил теологические штудии и начал преподавательскую деятельность) и знатока произведений Аристотеля. Как помощник Альберта Фома в 1248 году выезжает в Кельн, где находится вплоть до 1252 года.

 

Кельнский период жизни является важным для Аквината по нескольким причинам. Во-первых, вероятно, именно здесь он был рукоположен в священника. Во-вторых, Аквинат делает первые шаги в академической карьере. Альберт в Кельне (где он основывает первую доминиканскую школу в Германии, stadium generale) преподает трактат Дионисия «О божественных именах» и «Нікомахову этику» Аристотеля, а Фома выполняет при нем роль ассистента. Наконец, именно в этот период (1251/1252 года), Аквинат пишет свое первое произведение, Комментарий к книге Исаии (Super Isaiam), а также Комментарий к книге Иеремии.

 

Когда генерал ордена обратился к Альберту, чтобы тот порекомендовал ему молодого теолога для преподавания «Сентенциям» Петра Ломбардского в Париже (в орденском школе святого Иакова), то Альберт предложил своего ученика и помощника. Фома прибыл в Париж в конце лета 1252 года. Аквинат сначала должен был продолжить теологическое образование и получить степень бакалавра «Сентенций», baccalarius или baccalaureus Sententiarum. Вообще студент теологического факультета обычно учился восемь лет и должен был пройти три стадии бакалавриата: baccalaureus biblicus («библейский бакалавр», ассистент профессора на занятиях по Библии), baccalaureus sententiarius (ассистент профессора на занятиях, посвященных изучению «Сентенциям» Петра Ломбардского), baccalaureus formatus (полный бакалавр, ассистент профессора на диспутах). В возрасте 35 лет, пройдя все стадии обучения, студент мог стать магистром богословия, а самый талантливый студент мог получить кафедру и стать «действительным магистром» (magister actu regens). Отметим, что в 1254 году в Париже насчитывалось 12 кафедр теологии.

 

Итак, 27-летний Фома прибывает в Париж и в сентябре 1252 года приступает к выполнению функций baccalaureus sententiarius в доминиканской школе св. Иакова. Так начинается первый Парижский период Аквинатового преподавания, сначала как бакалавра «Сентенций» (1252-1256), а потом как магистра теологии, magister in sacra pagine (весна 1256 - осень 1259). Творческое наследие этого периода открывается Комментарием к «Сентенциям» Петра Ломбардского (Scriptum super libros Sententiarum; 1254/1255-1256). Этот большой по объему трактат (около 5000 страниц) является первым систематическим произведением Аквината. До получения магистерской степени был написан небольшой, но очень важный для понимания Аквинатовой теологии трактат «О сущем и сущности» {De ente et essentia; между 1252 и 1256 годами). Как говорит Птолемей, трактат был написан по просьбе братии еще до того, как [Фома] стал магистром (tractatus de ente et essentia, quem scripsit ad fraters et socios nondum existens magister). Примерно этим же периодом датируется сочинение «О началах природы» (De principiis naturae).

 

Весной 1256 года Фома получает степень магистра теологии и между 3 марта и 17 июня произносит две инаугурационные речи (Principia): Rigans montes de superioribus (на слова Псалма 103 (104), 13: «Он наполняет горы из дворцов Своих») и Hic est liber mandatorum Dei. Торжество состоялось в монастыре св. Иакова. Обратим внимание, что Аквинату на это время было 31-32 года (помните, что по университетским Уставом магистру должно было исполниться 35 лет). Вдохновителем инаугурационных речей был Дионисий Ареопагит с его идеей посредников, которые передают свет мудрости. Горы здесь символизируют докторов, которые наполняют божьей мудростью уши своих слушателей [описание этих речей: Weisheipl 1985: s. 139-142 и Тоrrell 2008 (b ): s. 74-75].

 

Важным произведением этого периода являются «Диспутационные вопросы об истине» (Quaestiones disputatae De veritate), состоящий из 29 Вопросов и 253 артикулов. Титул первого Вопроса дал название и для всей серии дальнейших Вопросов. Проведение диспутов составляло одну из функций магистра. Торель так описывает обычный преподавательский день Аквината в монастыре св. Иакова: «В час дня Фома произносил свое изложение; потом начинал изложение бакалавр. После обеда оба вместе встречались со студентами, чтобы "проводить диспут" на выбранную тему. Результат дискуссии (тезисы, ответы и выводы магистра) подвергались более поздней редакции и предназначались для публикации в форме questiones. Проработка растянулась в таком виде на три академических года 1256-1259, что дает порядка 80 артикулов в год» [Тоrrell 2008 (b ): s. 86].

 

Однако следует отметить, что «Диспутационные вопросы об истине» - не документирование, не «стенограмма» дискуссий, а скорее творческая их трансформация. Хотя, конечно, живая дискуссия была креативным пространством для развития Аквинатовых идей, изложенных в этом произведении. «Диспутационные вопросы об истине» относятся к раннему периоду творчества Фомы и являются чрезвычайно важным свидетельством об эволюции его взглядов. Еще одна работа - Комментарий к трактату Боэция «О Троице» (Super Boetium De Trinitate, 1257-1258), демонстрирует глубокие знания Аристотелевой эпистемологии и умение применять эти знания для развития богословской науки. Сохранился автограф этого произведения (кстати, один из немногих автографов Аквината). Отдельное место занимает произведение «Против тех, кто нападает на почитание Бога и монашеский образ жизни» (Contra impugnantes Dei cultum et religionem, весна 1256 г.), посвященный защите жизни нищенствующих орденов (жебрачого орденського життя) и направленный против упреков Вильгельма из Сант-Амура. Еще одна задача магистра теологии - проповедование (Фома произносил проповеди на латыни), но те Аквинатовы проповеди, что сохранились, очень трудно датировать и соотносить с каким-то определенным периодом его академической деятельности. Возможно, что в этот период Аквинат начал работу над «Суммой против язычников».

 

В начале июня 1259 г. Фома прибывает в Валенсьена на генеральный капитул Доминиканского ордена. Главной темой обсуждений на капитуле был вопрос развития научных исследований: собрание уставов, проработанных на том капитуле, стало первым таким документом в истории ордена [Weisheipl 1985: s. 185]. Уставы прописывали дальнейшее образование студентов в сфере «свободных искусств» (то есть - философии) и теологии. Вероятно, что после капитула Фома вернулся в Париж и преподавал там до 29 июня. Впоследствии, примерно осенью 1259 года, Фому посылают в Италию: начинается период его преподавательской деятельности в Римской провинции доминиканского ордена (1259-1265).

 

Первые два года пребывания в Италии мы почти ничего не знаем. Вейсхейпл предполагает, что первые полтора года Фома провел в Неаполе, в монастыре Сан Доменико [Weisheipl 1985: s. 191]. Торель считает это предположение вполне возможным, однако отмечает факт отсутствия документальных свидетельств о пребывании Фомы в Неаполе именно в это время [Тоrrell 2008 (b ) : s. 86]. Однако мы уже наверняка знаем, что брат Фома 14 сентября 1261 года принимал участие в орденском капитуле и был назначен лектором в конвенте в Орвьето, «чтобы искупить собственные грехи» (pro lectore in conventu Urbevetano in remissionem suorum peccatorum).

 

Лектор конвента должен был учить fraters communes - тех братьев, которые не проходили обучение в рамках studia generalia и которых нужно было подготовить к проповеднической деятельности. Кроме обучения лектор выбирал одну из книг Священного Писания и комментировал ее для своих слушателей. В этот период Фома комментирует Книгу Иова (Expositio super Iob) и продолжает свою работу над «Суммой против язычников» (в 1261-1262 годах была написана II книга, в 1263-1264-III книга, а в 1264-1265 - IV книга «Суммы»). Кроме названных произведений Аквинат пишет ряд трактатов «на заказ». Так, по просьбе Иакова из Витербо (лектора конвента во Флоренции) Фома высказывается на тему финансового кредитования и ростовщичества (De emptione et venditione ad tempus, 1262 год), а на просьбу Папы Урбана IV создает трактат «Против ошибок греков» (Contra errorts Graecorum, 1263-1264 годы). Так же в ответ на просьбу неизвестного «канцеляриста из Антиохии» составил (постав) апологетический произведение «Об основоположениях веры» (De rationibus fidei, после 1265 года).

 

Отдельно следует выделить еще два трактата, написанные в Орвието - литургическое произведение Officium de festo Corporis Christi (1264) и Catena aurea (1263-1264). «Золотая цепь» (Catena aurea или Glossa continua super Evangelia) состоит из комментариев на четыре Евангелия, скомпонованные в виде ряда («цепочки») цитат из Отцов Церкви. В Орвието Фома написал такой Комментарий на Евангелие от Матфея, а в Риме (1265-1268 года) окончил комментирования еще трех Евангелий. Эта работа является важной в перспективе развития патристических исследований на латинском Западе: Аквинат цитирует в Catena произведения 57 греческих и 22 латинских Отцов. Интересно, что он обращается к auctoritates Patrum как внимательный исследователь и критически настроенный ученый.

 

В начале сентября 1265 года провинциальный капитул в Ананье поручает Фоме создать доминиканский stadium generale в Риме, в монастыре святой Сабины. Так начинается римский период творческой и преподавательской деятельности Аквината (1265-1268). Этот период знаменателен в первую очередь тем, что именно в Риме Фома начинает работу над главным произведением своей жизни - «Суммой теологии» (с октября 1265 до 1267 года написано qq. 1-74, а в 1267-1268 -qq. 75-119 первой части «Суммы»). Особое место в рамках римского периода занимает также «Компендиум теологии» (об обстоятельствах возникновения и содержание этого произведения подробно пишет Торель в своей статье, переведенной Олегом Хомой на украинский язык [Торель 2011: С. 7-40]).

 

В 1265-1266 годах Аквинат создает «Диспутационные вопросы о потенции [могуществе] (Quaestiones disputatae De potentia), трактат, важный в аспекте развития онтологических и триадологических идей Ангельского доктора. По мнению Вейсхейпла, этот трактат является «произведением, непосредственно предшествующим первой части "Суммы теологии". Ни один человек или теолог не может пренебрегать "Диспутационными вопросами о потенции", если не желает навредить собственному пониманию Аквинатовой "Суммы", в частности - пониманию ее первой части» [Weisheipl 1985: s. 255-256]. В Риме появляются «Диспутационные вопросы о душе» (Quaestiones disputatae De anima, 1265-1266) и «Диспутационный вопрос о духовных творениях» (Quaestiones disputatae De spiritualibus creaturis, 1267-1268). Эти трактаты стоит рассматривать в контексте идей, развернутых в Prima Pars теологической «Суммы». Написанное в 1267 году сочинение De regno ad regem Cypri представляет философско-политические взгляды Аквината. Вероятно, именно тогда состоялось знакомство Фомы с фламандским доминиканцем и переводчиком Вильгельмом из Мербеке, чьи переводы Аквинат активно использует в своей литературной работе (в частности, он был среди первых, кто воспользовался новым переводом Аристотелевого трактата De anima). Встреча двух доминиканцев состоялась в резиденции Папы Климента IV в Витербо летом 1267 года [о Вильгельме с Мербеке и его отношениях с Фомой см. Weisheipl 1985: s.199-201 и 298; Steenberghen 2005: s. 305; Тоrrell 2008 (b ): s. 210-213].

 

В сентябре 1268 года (по другим данным - в январе 1269) Аквинат возвращается в Париж и начинается его второй Парижский период преподавания (1268/69-1272). Если пребывание в Италии уже было отмечено активной литературной деятельностью (многочисленные трактаты, комментарии, диспуты и напряженное преподавание), то теперь, со времени возвращения в Париж и вплоть до 6 декабря 1273 года в Неаполе, творческая производительность Аквината неуклонно растет и достигает неслыханных, почти сверхчеловеческих масштабов. В Париже Фома, заняв место профессора кафедры теологии, оказывается в водовороте научных дискуссий. К тому же научную полемику ему приходится вести на многих фронтах.

 

Аквинат полемизирует с теми, кто обеспокоен слишком активным применением Аристотєля в христианской теологии (De aeternitate mundi, 1271). Этих теологов он заверяет в том, что философия Аристотєля не может быть решающим фактором для обоснования главных утверждений христианской доктрины. Аквинат показывает: не философия, а только вера подтверждает христианское убеждение в том, что мир имеет начало.

 

Фома начинает также спор с теми, кто, наоборот, переоценивает философию Аристотєля (De unitate intellectus contra Averroistas, 1270). Здесь адресаты его критики - интеллектуалы с факультета искусств, в частности, Сиґер из Брабанта. Фома защищает теорию индивидуализированных интеллектов и выступает против доктрины, согласно которой интеллект понимается как единая духовная субстанция, общая для всех людей. Интересно, что эту позицию Фома считает не только антихристианской, но и противоречащей главным принципам Аристотелевой философии. То есть тем, кто увлекается Аристотелем и стремится [постичь] аутентичное Аристотелево учение, Фома предлагает как раз «настоящего» Стагирита.

 

Наконец, Аквинат защищает духовные ценности нищенствующих орденов перед теми, кто, как Жерар с Аббевилля, подвергает упомянутые ценности суровой критике (De perfectione spiritualis vitae, 1270). Мысли о христианскоv совершенствt и орденскоq жизнb вошли затем в состав последней части «Суммы теологии». Фома не считает бедность чем-то самоценным и самодостаточным. Однако бедность (отказ от собственности) является средством, которое ведет к высшему совершенству, является сознательным ответом на призыв Господа.

 

"Если мы внимательно рассмотрим слова Господа, то [увидим, что] Он считает совершенством не сам по себе отказ от всякого богатства; такой отказ следует понимать лишь путем к совершенству, о чем свидетельствует сам способ Его высказывания: Если хочешь быть совершенным, - пойди, продай имение твое и раздай нищим... и приходи и следуй за Мною (Мф. 19, 21). [Слова Господа показывают, что] в следовании за Христом состоит [высшее] совершенство, а отказ от богатства составляет путь этого совершенства".

 

"Sed si verba domini diligenter considerentur, non in ipsa divitiarum dimissione perfectionem posuit; sed hoc ostendit esse quasi quandam perfectionis viam, ut ipse modus loquendi ostendit, cum dicitur: si vis perfectus esse, vade, et vende omnia quae habes, et dapauperibus, et sequere me: quasi in sequela Christi consistat perfectio, dimissio vero divitiarum sit perfectionis via" (De perfect, cap. 7).

 

Иначе говоря, идеал убогой жизни является ответом на призыв Господа к подражанию, является путем к получению истинного дара ученичества.

Второй Парижский период отмечен созданием большого объема комментариев. Во-первых, это комментарии к Священному Писанию. Аквинат создает Комментарии к Евангелию от Матфея (Lectura super Matthaeum, 1269-1270), к Евангелию от Иоанна (Lectura super Ioannem, 1270-1271), к посланиям Апостола Павла {Ехрonio ad lecturam super epistolas Pauli apostoli: к Римлянам и к 1 Кор. 1-7, 1271-1272).

 

Во-вторых, в контексте полемики с «артистами», со знатоками философии Аристотеля, - это большое количество комментариев к произведениям Стагирита. Фома пишет Sententia libri de sensu et sensatu (1269), создает Комментарии к «Физике» (1268-1270), к «Герменевтике» (декабрь 1270 - октябрь 1271), к «Никомаховой этике» (1271-1272). В Париже Фома начинает комментировать «Вторую аналитику» и «Метафизику» (комментарий будет продолжен в Неаполе).

 

Наряду с полемическими сочинениями и комментированием, Аквинат выполняет свои основные обязанности - преподавание. Результатом Парижских изложений стала ряд Диспутационных вопросов (Quaestiones disputatae): De malo {Диспуты «О зле» происходили, вероятно, в течение 1269-1271 академических лет), De virtutibus («О добродетели», 1271-1272), De unione Verbi incarnatiі («О единстве воплощенного Слова», апрель-май 1272 года), а также «Различные вопросы» (Questiones de quolibet VII-XI, 1256-1259; I-VI и XII, 1268-1272).

 

Наконец, в Париже было написано значительная по объему вторая часть «Суммы теологии» (Рагs I-II и II-II). Как видим, поражает даже сам перечень (далеко не полный) произведений Аквината, написанных им во время второго Парижского периода преподавания! Уместно отметить, что я опираюсь здесь на датировки, предложенные Торелем. Однако следует помнить о том, что датирование произведений Аквината - предмет оживленной полемики в современных томистических штудиях (понятно, что мы не имеем здесь возможности рассматривать все детали этой полемики).

 

Четырехлетнее пребывание святого Фомы в Париже подошло к концу весной 1272 года. Капитул римской провинции, который состоялся в июне во Флоренции, поручил Аквинату создать очередную теологическую stadium generale. Однако теперь место новой школы должен выбрать сам Аквинат (как указано в формуле, произведенной на капитуле: stadium generale theologiae quantum ad locum et personas et numerum studentium committimus plenarie fr. Thome de Aquino). Хотя Неаполь как место новой stadium generale был избран уже предыдущим капитулом в 1269 году (на этом капитуле было принято решение создать две stadium generale – в Неаполе и Орвието). Итак, приведенная формулировка Флорентийского капитула не должна ввести нас в заблуждение.

 

Вместе с Аквинатом до Неаполя отправились Режинальд и молодой брат Птолемей из Лукки. Именно он позже сообщит о чуде исцеления Режинальда, что случилось во время этого путешествия. Так начинается последний, Неаполитанский, период преподавательской деятельности святого Фомы (1272 - декабрь 1273). Этот период оказался последним и в земной жизни Ангельского Доктора.

 

В Неаполе Аквинат работает над третьей частью « Суммы теологии» и пишет ряд комментариев. Прежде всего он завершает комментарии, начатые в Париже: на Аристотеля (к «Метафизике» и «Второй аналитике») и ко «Книге о причинах» (Expositio libri de causis). В Неаполе Фома продолжает комментировать Священное Писание. В частности, он пишет Комментарий на Послание Апостола Павла к евреям» и Комментарий к Псалмов (Lectura in Psalmo 1-54, сентябрь-октябрь 1273 года). Возникает Комментарий к Аристотелевскому трактата «О небе» (In libros De coelo et mundo, 1272-1273 года). Вся эта активная творческая и преподавательская деятельность внезапно прерывается 6 декабря 1273 года.

 

Расписание обычного дня святого Фомы в Неаполе мы знаем со слов Бартоломея из Капуи (Бартоломей лично знал Режинальда и наверняка передает личные свидетельства близкого друга Аквината). Фома просыпался очень рано, исповедовался в своих грехах Реґінальду, а потом отправлял Святую Мессу в часовне св. Николая.

 

Сразу после него выходил служить Мессу следующий священник. После выслушивания этой Мессы, Фома, сняв одежду священника, всходил на кафедру [и начинал свои изложения]. Сходя с кафедры [после окончания изложений], Фома начинал писать и диктовать нескольким секретарям. Затем он обедал, [а после обеда] возвращался к собственной келье, где занимался Божьими делами [молился] до времени [короткого] отдыха. После него Фома продолжал писать [и диктовать]. И таким образом всю свою жизнь направлял к Богу.

Celebrabat missam in capella sancti Nicolai et ea celebrata statim erat paratus sacerdos alius qui missam aliam celebrabat: et post auditam ipsam missam, exutis vestibus, statim ascendebat cathedram. Post descensum cathedre ponebat se ad scribendum et dictandum pluribus scriptoribus, postea commedebat et deinde redibat ad cameram et se divinis occupabat usque ad quierem, et post quietem scribere assumebat et sic totam vitam ordinabat ad Deum (Processus canonizationis Neapoli, n. 77).

 

Утром 6 декабря 1273 года, на св. Николая (a festo beati Nicolai circa), Фома проснулся по обыкновению рано, чтобы служить Святую Мессу. На этой Мессе произошло какая-то важное событие: Аквинат «претерпел удивительную перемену» (fuit mira mutatione commotus). «После Мессы он ничего уже не писал и не диктовал, и даже лишился собственных письменных принадлежностей (organa scriptorum)». Об этом со слов Режинальда рассказывает Бартоломей из Капуи. История про молчание святого Фомы хорошо известна и часто повторяется, но от этого она не теряет загадочности и силы влияния. Режинальд несколько раз просил Фому вернуться к писанию («Отче, почему ты не закончишь это большой произведение, которое ты начал ради славы Божьей и ради просветления целого мира?») и получал отрицательный ответ. После длительных Режинальдовых просьб Фома ответил так: «Поклянись мне Богом Живым и Всемогущим, а также верностью нашему ордену и твоей любовью ко мне, что пока я живу, ты никому не скажешь того, что я тебе сейчас открою. Все, что я написал, кажется мне соломой в сравнении с тем, что мне теперь было открыто».

 

Изменилось и физическое состояние Аквината. Прежде полный сил и выносливый в работе, теперь он начинает болеть и часто лежит в постели. Его отпускают на отдых к сестре Теодоре, которая живет в замке Сан-Северино. Аквинат с большим трудом туда добирается, properavit cum difficultate magna. Сестра удивлена произошедшим с ее братом, и с большим беспокойством (multum desolata) обращается за разъяснениями к Режинальду. Тот отвечает, что fratres Thomas «находится в таком состоянии с праздника св. Николая и с тех пор ничего не написал».

 

Под конец декабря или в начале января Фома возвращается в Неаполь, а под конец января или в начале февраля снова отправляется в дорогу. Его призвали на Собор в Лионе, который должен открыться 1 мая 1274 года. Погруженный в себя, он, не увидев большую ветку поперек дороги, получает сильный удар по голове. На мгновение потеряв сознание, Аквинат все же приходит в себя и продолжает путешествие. Однако за два дня (была середина февраля), достигнув замка Маенца, где жила его племянница Франческа, Фома полностью теряет физические силы и аппетит. Под конец февраля ему становится совсем плохо и он просит доставить его в аббатство Фоссануова. Там, 7 марта, брат Фома умирает.

 

Что было причиной его смерти? Об этом много писали. Пожалуй, наиболее близок к истине Вейсхейпл, который диагностирует кровоизлияние в мозг [Weisheipl 1985: s.401]. Однако он же отмечает, что не следует выпускать из поля зрения и нефизические причины (удивительное видение 6 декабря). Мы знаем из житий святых, что глубокие мистические переживания сопровождались ухудшением физического состояния здоровья и даже смертью. Образ смерти очень часто использовался мистиками для обозначения состояния успокоения души, достижения блаженного мира. Вспомним в этой связи хотя бы Авґустина или св. Бонавентуру. Вот что говорит Серафический Доктор: «Тот, кто обращает свое лицо к Ковчегу Завета, к Распятому на кресте, кто созерцает Его с верой, надеждой и любовью, находясь в состоянии благоговения, удивления и подъема, восхваляя, прославляя и радуясь, - тот совершает вместе с Христом Пасху, то есть переход (transitum), чтобы с помощью крестного древа перейти Красное море на пути из Египта в пустыню, чтобы попробовать там небесную манну и вместе с Христом упокоиться в могиле (cum Christo requiescat in tumulto). Чтобы там, находясь как бы мертвым для внешнего мира (quasi exterius mortuus), почувствовать, насколько это возможно на указанном пути перехода, смысл того, что было сказано разбойнику, распятому вместе с Христом: «Ныне же будешь со мною в раю» (Іrinerar. сар.VІІ). «Только тот, кто полюбит такую смерть, сможет узреть Бога (quam mortem qui diligit, videre potest Deum). Так умрем же и войдем в этот мрак, обретем тишину, отстранившись от забот, страстных желаний и чувственных образов, и перейдем вместе с распятым Христом от этого мира к Отцу» (там же).

 

Святой Фома совершил этот переход, подготовившись к нему через опыт молчания...

18 июля 1323 года состоялась канонизация Фомы в Авиньоне, которую осуществил Папа Иоанн XXII. Это торжественное событие подготовили два канонизационных процесса (21 июля - 18 сентября 1319 года в Неаполе и 10-20 ноября 1321 в Фоссануова). Птолемей из Лукки сообщает, что уже в 1317 году в Парижском университете Аквината называли comminis doctor. Грабман утверждает, что так впервые назвал Аквината в 1320 году кельнский магистр Генрих из Любека [Grabmann 1926: s. 424]. Титул doctor angelicus Фома получил немного позже, во второй половине XV века. 15 апреля 1567 года Папа Пий V провозгласил Аквината Доктором Церкви.

 

Перевод с украинского

с. 25-40

 

https://comiter-478.livejournal.com/15928.html

  • Like 1
Ссылка на комментарий
Поделиться на другие сайты

1. Факторы, которые способствовали формированию новой концепции теологии св. Фомы Аквинского

 

Сначала важно обратить внимание на интеллектуальный контекст, в котором Фома разрабатывает свой проект Sасrа doctrina. Какие факторы привели к сдвигам в теологии XIII века? Часто повторяют, что Фома - прежде всего теолог, один из самых авторитетных теологов католического мира. Это так, и с этим утверждением трудно спорить. Однако сама эта констатация мало о чем говорит. Мы не поймем особого вклада Аквината в развитие теологии, не почувствуем новизны его мышления, не осознаем актуальности его мысли, если будем считать его одним из средневековых теологов, пусть и из когорты самых авторитетных. Что означало быть теологом во времена Фомы? Понимали средневековые мастера под теологией то же, что и мы сегодня? Можно ли вообще считать теологию наукой в строгом смысле этого слова? Не будет сегодня определенным анахронизмом называть теологию рациональной дисциплиной? Все эти вопросы не являются для нас чисто историческими. Новая теология, как уже говорилось в начале книги, оказала влияние на интеллектуальной мир западной человеку, в частности, привела к существенным изменениям в философских дисциплинах. Почему так произошло? Давайте сделаем первый шаг к ответу на эти вопросы.

 

1.1. Святой Фома и Аристотель. На формирование новой теологии оказало значительное влияние открытия полного корпуса текстов Аристотеля. Со времен Боэция (то есть с начала VI века) Стагирит был известен скорее как логик (в объеме «Категорий» и «Герменевтики» с добавлением античных комментариев к «Первой Аналитике»). Вплоть до конца XII века латинский Запад не знал ни «Метафизики», ни естественнонаучных сочинений Аристотеля, ни его произведений из области практической философии (три «Этики» и «Политика»). С открытием естественных произведений Стагирита изменилась сама картина мира. Природный мир предстал как рационально исследуемая физическая реальность [Сhеnи 2001: 5. 37].

 

Такой образ мира, с одной стороны, повлиял на онтологию, логику и эпистемологию XIII века (онтология единично-конкретных субстанций, эпистемичный реализм, аксиоматически-дедуктивная теория науки), с другой же, привел к серьезным конфликтам в научной и религиозно-доктринальной сферах (дискуссии о вечности мира, о едином высшем Интеллекте, бессмертии души и др). Не надо удивляться, что такой интеллектуальный взрыв (до произведений Аристотеля следует еще добавить большой корпус латинских переводов греческих, арабских и еврейских философов, ученых и комментаторов) кроме энтузиазма и восторга вызвал также боязнь и даже категорическое неприятие. В 1210 году синод парижской провинции запрещает лекции на темы Libri de naturali philosophia, через пять лет запрет распространяется и на «Метафизику». 1231 году Папа Григорий IX санкционирует этот запрет, правда, с замечанием: «пока эти произведения не будут исправлены». Однако эти запреты нисколько не затормозили рецепцию произведений Стагирита на латинском Западе. Парижский факультет искусств включил произведения Аристотеля к основной части учебной программы. От «артистов» не отставали и теологи.

 

Открытие этого большого корпуса текстов (в его полном объеме - примерно с 1200 года) произвело большое впечатление на европейских интеллектуалов. Достаточно здесь указать лишь на несколько примеров. В «Сумме против язычников», доказывая существование Бога, Тома принимает аргумент Аристотеля из XII книги «Метафизики», где Бог понимается как неподвижный перводвигатель. Один из главных терминов Аквината, которыми он описывает Бога, есть «чистый акт», actus purus. И последний пример: рассматривая проблему человека, решая вопрос о земную и вечную жизнь лица, Фома опирается на Аристотелеву теорию души как энтелехии тела. Понятно, что теологи XI или XII века, как Ансельм Кентерберийский или Бернар Клервосский, даже не знали таких терминов, не то чтобы употреблять их в своих теологических построениях. Усвоение Аристотелевого наследия сделало возможным выход латинского Запада за пределы собственной культуры и его вступление в коммуникативные связи с другими культурными традициями, в частности, с арабской и еврейской. Аристотель выводит христианских мыслителей на пространство общей природы, естественного разума, интерсубъективной рациональности [Кluxen 1972: х. 183-184].

 

В связи с таким исключительным значением для Аристотеля Аквинатового мышления важно спросить: в какой мере Фома идет вслед за Стагиритом, а в какой трансформирует (христианизирует) философию последнего? Долгое время утверждали, что Аквинат предлагает что-то вроде христианского аристотелизма в противовес платонизма Авґустина и широкого круга Восточных Отцов. Один из ярких примеров такой позиции - влиятельный компендиум Иозефа Гредта, созданный в начале прошлого века, имеет весьма красноречивое название Еlementa philosophiae aristotelico-thomisticae [Gredt 1926]. В ориентации на Аристотеля даже видели чуть ли не главное отличие между школьной теологией Запада и Востока. Понятно, что сегодня подобные мысли считаются безнадежно устаревшими. Однако положительное влияние Стагиритового способа мышления на развитие новой концепции теологии никто и сегодня не может отрицать. Сергей Аверинцев даже называл христианский аристотелизм «внутренней формой западной традиции» [Аверинцев 2006: с. 729]. Однако каким образом Аквинат понимал Аристотеля и комментировал его тексты?

 

Во-первых, Фома не был открывателем экзегезы произведений Стагирита: доминиканец перенимает технику интерпретации, разработанную на факультете искусств примерно в 30-х годах XIII века. Во-вторых, Аквинат, не будучи историком философии в современном понимании, просто не мог толковать тексты Аристотеля с целью выявления их «аутентичного» смысла. Однако это не означает, что Фома не стремится проникнуть в замысел автора, эксплицировать intentio auctoris [Chenu 2001: s.200]. Как раз этого и требовала средневековая герменевтика. Хотя средневековый комментатор имел очень широкий простор для интерпретации (магистр был довольно свободен в определении критериев «правильного» толкования мысли данного автора), он никогда не терял из поля зрения различие между разными толкованиями авторитетного текста и собственно intentio auctoris [schoenberger 1998: s. 26]. Например, в одном из фрагментов Фома отмечает, что аутентичная интерпретация мысли Аристотеля не зависит от позиции христианского вероучения (Nec video quid pertineat ad doctrinam fidei, qualiter philosophi verba exponantur; DC 43 агtіс. а.33).

 

В своих комментариях к произведениям Стагирита Аквинат пытается быть максимально объективным. Шеню приводит примеры Аквинатового комментирования: да, теория науки в комментарии ко «Второй аналитике» излагается полностью в терминах Аристотеля, а в «Сумме теологии» - корректируется с позиции теологической науки; так же и главные идеи практической философии по-разному излагаются в комментариях к Стагиритовой «Этике» и во второй части той же теологической «Суммы» [Chenu 2001: s. 200-201]. Однако эта комментаторская работа осуществлялась «в апостольской перспективе, чтобы должным образом выполнять обязанности профессионального теолога и лучше обучать мудрости» [Torell 2008 ( B): s.282].

 

Какие именно произведения Стагирита комментировал Аквинат? Речь идет о Комментарии к трактату «О душе» (Sententia libri de anima, 1267-1268), к небольшому трактату «О чувстве и ощущаемом» (Sententia De sensu et sensato, 1268-1269), к «Физике» (In libros Physicorum, 1268-1269), к «Метеорам» (Sententia super Meteora, перед 1270 годом), Комментарий к «Герменевтике» (Expositio libri Peryermeneias, 1270-1271), ко «Второй аналитике» (, 1271), к «Этике» (Sententia libri Ethicorum, 1271-1272), к «Политике» (Sententia libri Politicorumь, 1269-1272), к «Метафизике» (Sententia libri Metaphysicae, 1270-1271), к трактату «О небе» (In libros De coelo et mundo, 1272-1273) и к трактату «О возникновении и уничтожении» (In libros De generatione et corruptione, 1272-1273). Комментариям Фомы на Аристотеля отдельный труд посвятил Мартин Грабман (Die Aristoteleskommentare des heiligen Thomas von Aquin) [Grabmann 1926: s. 266-313]. Грабман определяет стиль Аквинатовой экзегезы как попытку воссоздать буквальный смысл трактатов Аристотеля (die literarische Form der thomistischen Aristotelesexegese). В связи с этим можно говорить о новизне и оригинальности комментаторского подхода святого Фомы, о чем свидетельствует уже Птолемей из Лукки (Стагиритовы произведения, особенно «Этику» и «Метафизику», Фома quodam singulari et novo modo tradendi [Grabmann 1926: s. 281]. Понятно, что Аквинат знал качественные примеры комментирования (Аверроес, греческие комментаторы, его учитель Альберт Великий), однако его комментарии не являются копированием и повторением этих примеров.

 

Во-первых, Фома старательно стремится воспроизвести мысль самого Аристотеля {Die intentio Aristotelis ist das Ziel, das Thomas bei Herstellung dieser Kommentare fort und fort begleitet) [Grabmann 1926: s.283]. Во-вторых, Аквинат, в рамках своей буквальности и желания воспроизвести intentio Aristotelis, хочет показать метод Стагирита: он шаг за шагом отслеживает способ Аристотелевских вопрошания и доказывания [Grabmann 1926: s. 284]. У Аквината речь идет о тщательном воспроизведении техники мышления и аргументации Философа. В-третьих, Фома всегда в своих комментариях к произведениям Стагирита придерживается метода согласования (Konkordanzmethode), что дает ему возможность замечать определенные диссонансы и даже противоречия философии Аристотеля [Grabmann 1926: s. 285].

 

Очень часто Аквинат сопровождает свои комментарии такими замечаниями: «Однако, как представляется, этому противоречит то, что Философ говорит в 1-й книге Второй аналитики» (Contrarium autem huic videtur esse quod dicit philosophus in 1 Posteriorum; In Phis., lib. 11.1 n. 8), «но похоже на то, что Философ в этом заключении себе противоречит» (videtur autem in hac determinatione philosophus sibi contrarius esse; Sent. Met. lib. 10 1. 3n.. 18) и т.д. Как видим, Фома внимательно следит за аргументацией Стагирита и, если эта аргументация наталкивается на противоречие, не колеблется об этом говорить. Наконец, в-четвертых, Аквинат пытается решать проблемы, возникающие в процессе внимательного чтения текстов Аристотеля [Grabmann 1926: s. 286].

 

Однако насколько самостоятелен Фома в оценке взглядов Философа? Грабман приводит много примеров, когда Аквинат, воспроизводя мнение Аристотеля, переосмысливает и продолжает его. Несмотря на объективизм и буквализм, Фома всегда сохраняет собственную позицию, там, где считает это необходимым, - вступает в полемику с Философом, фиксирует противоречия его мышления и пытается найти адекватное решение конкретной проблемы. К сказанному следует добавить еще сознательную коррекцию взглядов Аристотеля, когда они противоречат истинам христианской веры.

 

Комментарии святого Фомы на произведения Аристотеля имеют большую ценность в нескольких аспектах. Во-первых, они дают возможность непосредственно наблюдать особенности рецепции Аристотелевского интеллектуального наследия и включение его в общую гуманитарную культуру латинского Запада. Во-вторых, эти комментарии показывают нам творческую эволюцию самого Аквината. Ведь работа над текстами Стагирита давала Фоме новый и мощный интеллектуальный инструментарий для развития христианской теологии. Наконец, благодаря комментаторской работе Аквинат лучше понимал Аристотеля и увидел в нем одного из учителей Европы, ту «внутреннюю форму западной традиции», о которой говорил Сергей Аверинцев.

 

В общем, читая комментарии Аквината к произведениям Стагирита, трудно удержаться от чувства уважения и удивления. Почему произведения Аристотеля вдруг стали такими важными для христианских теологов? Альберт и Фома обязали современную им теологию принимать во внимание светские науки, уважать естественную рациональность и уметь сочетать веру с рациональной аргументацией. Читая эти комментарии, мы находимся как будто в мастерской, в творческой лаборатории, где философская и научная мысль принимаются с большим пиететом, вниманием и с максимальной интеллектуальной концентрацией. Это большая школа мышления.

 

Остается выяснить еще один важный вопрос: насколько сходны между собой философские взгляды Аристотеля и Аквината? Я уже указывал на распространенную в первой половине прошлого века позицию, согласно которой Фому называли аристотеликом и писали учебники вроде Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae. Джозеф Овенс решительно возражает против такого упрощенного образа философии Аквината. Так, во многих аспектах оба автора, Аристотель и Фома, употребляют очень похожую терминологию: материя, форма, действующая и конечная причины, потенция и акт и т.д. Однако нельзя упускать из поля зрения фундаментальное отличие между двумя мыслителями. Для Аристотеля бытие и сущность тождественны в каждой отдельной субстанции, тогда как Фома подчеркивает различия между вещью и ее бытием. «Бытие и сущность познаются на основании совершенно отличных интеллектуальных актов» [Owens 1993: p. 39]. Эта онтологическая и эпистемологическая дифференция является одним из главных принципов мышления Аквината. Итак, несмотря на терминологическое сходство, между философскими позициями Аристотеля и Фомы существует радикальное отличие: This situation points to a radical difference between the philosophical thinking of Aquinas and that of Aristotle, despite Aquinass use of the Aristotelian vocabulary [Owens 1993: p. 40]. У обоих мыслителей познание начинается из внешних чувственных вещей. Однако, согласно Аристотелю, в этих внешних чувственно воспринимаемых вещах именно конечные формы являются высшим проявлением актуальности. Форма чувственной вещи - это то, что делает вот эту вещь ею самой. Аквинат же наивысшим проявлением актуальности считает существование: Aquinas sees existence as the bighest actuality. [Owens 1993: p. 54].

 

Насколько корректны такие противопоставления, мы увидим далее, в разделе, посвященном онтологии Аквината. Однако с мнением Овенса о «радикальном различии» философских позиций Фомы и Аристотеля трудно не согласиться. Если и можно называть Аквината «аристотеликом», то только в очень общем смысле, на уровне основополагающих философских предположений и с точки зрения определенных методологических подходов. Ниже мы неоднократно будем встречать эти общие подходы и основные предположения. Однако на более глубоком смысловом уровне Фома и Аристотель - это совершенно разные мыслители, которые по-разному понимают бытие, познание и человеческую деятельность (не говоря уже о Боге).

 

(перевод с украинского)

с. 61-67

 

https://comiter-478.l....com/18003.html

Изменено пользователем Марион
  • Like 1
Ссылка на комментарий
Поделиться на другие сайты

1. 2. Рациональность XIII века. Развитие переводческой деятельности, с одной стороны, и развитие университетов - с другой, приводят к существенному повышению стандартов рациональности. Значительный шаг к новой рациональности было сделан еще в XII веке. Здесь прежде всего следует указать на интерес к обобщениям и синтезам, интерес, который получил выражение в особых литературных формах компендиумов и обширных трактатов. Эмблематичные примеры такого стиля рациональности - «Сентенции» Петра Ломбардского (Libri quattuor sententiarum, около 1150 года), «Да и нет» Пьера Абеляра (Sic et Non, 1121-1122) и «Декреталии» отца западной юриспруденции Магистра Грациана (Decretum, около 1140).

 

Теология XIII века - это университетская, преимущественно «профессорская» теология, которая опирается на особую и изящную технику мышления в рамках школы. Теология со времен Авґустина была еще связана непосредственно с лицом теолога, с его личным стилем и культурой мышления. Литературный стиль такого теологизирования – медитация, размышление (розважання), раздумье (розмисел) (Soliloquia, Exemplum meditandi т.д.). Теологи XIII века накапливают свои аргументы как нечто обязательное и внеличностное (позаособистісне). Дискурс становится интерсубьективным, что обеспечивает теологии статус науки (то есть перспективу доказательности и беспристрастности). Речь идет о конкуренции теорий, о конфликте теорий, о документировании аргументов и их критике [schoenberger 1998: s. 24-25; Кluxen 1972: s. 181]. Литературная форма такого мышления – Quaestiones disputatae, Summae.

 

 

Вопрос, quaestio – специфический метод артикуляции мысли, предполагающий аргументы pro et contra. Собственно, практика этих quaestiones рождается в XII веке и отражает не личное беспокойство комментатора, а скорее несогласованность традиционных и университетских интерпретаций, определенное противоречие между авторитетами. Существенное влияние на внедрение такой практики произвел трактат Абеляра Sic et Non [Gilbert. 1997: s. 109]. В XIII веке практика quaestiones все более формализуется; даже можно говорить о некотором освобождения теологического мышления из под методологического засилье lectio. Для схоластического научного праксиса quaestio составляет наиболее значимую (найпитомішу) литературную форму [Кluxen 1995: s. 193].

Для детализации проблемы «вопросы» делятся на «артикулы» (articulus). Каждая из проблем, представленных в quaestio или articulus, сопровождается аргументами pro et contra. Решение проблемы магистр формулирует в responsio (или в solutio, которое еще называется corpus articuli). Затем приводятся ответы на отдельные аргументы (эти аргументы могут быть как auctoritates, так и rationes).

 

В распространенном для XIII века значении lectio - это чтение авторитетных текстов (Библия, «Сентенции» Петра Ломбардского, Аристотель) и их рациональный анализ, комментирование, создание глосс (глоссирование текста). Хотя продолжает функционировать и старое понимание lectio, означающее буквальное прочтение текста (его разделял, например, Аквинат) [Gilbert 1997: s. 110]. Стиль схоластического мышления – переход от lectio ко quaestio (нарушение вопросов, определение проблемы исследования: как правило, это делает профессор, магистр), от quaestio – к disputatio (практика научной дискуссии, оформлена в специальный литературный жанр) [Сhenu 2001: s.76-93]. Профессор теологического факультета выполнял тройную функцию: он читал лекции, вел дискуссии и проповедовал (legere, disputare, praedicare).

 

Средневековая Summa – это систематическое собрание научного материала. «Тогда как "Сентенции" является титулом преимущественно для догматических произведений, "Сумма"- это название для обобщенного изложения и разнообразных дисциплин. Роберт Мелуанський отмечает: "Что же такое на самом деле «Сумма»? Это не что иное, как краткий охват разнообразных тем" (Quid enim summa est? Nonnisi singulorum brevis comprehensio). Уже в XII веке произведения, посвященные каноническом праву, преимущественно произведения, посвященные "Декреталиям" Грациана, называются "Суммами"» [Грабманн 2007: с. 7]. Гуго Сен-Викторский в 40-х годах XII века называет одно из своих произведений Summa sententiarum. Пьер Абеляр употребляет термин summam fidei, а в своей работе Introductio ad theologiam, ведя речь о трех основополагающих элементах человеческого спасения, говорит так: Tria sunt, ut arbitror, in quibus humanae salutis Summa consistit: fides videlicet, caritas et sacramentum. «Сумма» в этом смысле является чем-то высшим, более важным в сравнении с традиционными Sententiae и Florilegia, является названием для обозначения важнейших произведений XII века [Chenu 2001: s. 285].

 

Схоластика ХIII века сочетает глубокое уважение к авторитетам и веру в разум, опору на auctoritas и акцентирование автономии естественного познания. Как отмечает Аквинат в Прологе на Super Boethium de Trinitate: «Авґустин говорит в первой книге своего трактата "О Троице", что можно двумя способами говорить о Троице: на основании авторитетных утверждений и на основании рациональных аргументов (per auctoritates et per rationes)» (Super De Trin. pr. 5). Разум и авторитет - это две инстанции, к которым можно апеллировать во время дискуссии или с целью доказательства определенного тезиса [schoenberger 1998: s. 27].

 

С одной стороны, поскольку наука становится профессией, а стандарты рациональности повышаются, то обучение такому интеллектуальном ремеслу требует подготовки, ориентации на мастеров и на парадигматические образцы. Тексты этих мастеров и выступают выражением auctoritas. С другой стороны, и понимание авторитетных текстов, и серьезные занятия наукой подразумевают высокую оценку рационального анализа, понимания ratio как критической судебной инстанции в решении научных споров. В конце концов, живые дискуссии, в свою очередь, сами становятся частью авторитетной традиции, включаются в контекст университетского образования. «Заинтересованность ученика интеллектуальной традицией, критический анализ и систематизация, передача этих навыков мышления в процессе обучения – вот фундаментальные основания схоластического метода Средневековья» [Heinzmann 1999: s. 133]. Хотя вряд ли можно говорить про какой-то особый схоластический метод, вопреки распространенному словоупотреблению Грабмана [Кluxen 1972: s. 182].

 

Значение авторитета для средневековых авторов и различные способы применения авторитетов в средневековых дискуссиях хорошо освещает Шеню [Chenu 2001: s. 120-142]. Также существует определенная иерархия авторитетов. Для Фомы авторитетами sensu stricto является revelatio (преимущественно - Новый Завет), патристика (св. Августин) и Аристотель. Наряду с Августином авторитетные Отцы – это Дионисий Ареопагит, Афанасий, Иларий, Иоанн Дамаскин, Григорий Великий и Боэций. В XIII веке мы встречаем две разновидности источников, на которые ссылаются университетские магистры: это sancti (термин, означающий святых Отцов; зато термин Patres больше указывает на членов какого-то собора) и philosophi [Chenu 2001: s. 132]. Среди философов бесспорный авторитет - Аристотель, Философ с большой буквы. Фома, если и критикует Стагирита, то очень осторожно. Зато эксплицитной критике подвергаются Платон и «античные натурфилософы», арабские философы и их последователи, схоластические авторы, которые были предшественниками (например, Ансельм Кентерберийский) или современниками Аквината. Часто эти авторы не называются по имени, а привносятся в дискуссию как «кое-кто» (quidam) [Metz 1998: s. 50]. То есть - это различные классические и нормативные тексты [schoenberger 1998: s. 46], которые пользуются разной степенью доверия согласно источнику их происхождения. И тут одно дело – Священное Писание, другое – Авґустин или Иоанн Дамаскин, одно – Аристотель и совсем другое - Аверроес или Маймонид. Собственно, и ratio является в определенном смысле auctoritas, потому что имеет своим источником Бога Творца.

 

https://comiter-478.l....com/18932.html

 

Перевод с украинского

с. 67-71

Изменено пользователем Марион
  • Like 1
Ссылка на комментарий
Поделиться на другие сайты

1.3. Исследование Священного Писания. Влияние Аристотеля и развитие университетов – важные факторы, однако нельзя забывать про значительный прогресс библейских исследований в XIII веке. Без учета этого фактора понимание теологии будет крайне односторонним и упрощенным. Уже Шеню указывает на евангелистическое обновление, которое совершается в XIII веке, и акцентирует связь евангелического движения с развитием нищенствующих орденов [Chenu 1998: s. 17-18; Chenu 2001: s. 47-52].

 

Во времена Аквината теология еще была довольно близка к библейским источникам, к sources scripturaires [Тоrrell 2000: p. 123]. Фома прежде всего – учитель Священного Писания, magister in sacra pagina и проповедник. Титул magister in sacra pagina является едва ли не первым обозначением средневекового теолога. В конце XIII века получит распространение титул «доктор святой теологии» [Weisheipl 1985: s. 149]. Удивительный факт: его многочисленные библейские комментарии до недавнего времени крайне редко привлекали внимание теологов, хотя комментирование Библии составляло у Аквината основной материал для ежедневного обучения [Torrell 2000: p. 122].

 

Это важно помнить тем, кто видит в теологии Ангельского доктора скорее Аристотеля, чем Священное Писание. Библия занимает центральное место в теологических исследованиях XIII века. В частности, можно констатировать важную роль, которую играют Псалмы в моральной теологии Аквината (здесь следует заметить, что у Фомы еще нет разделения на догматическую и моральную теологию; когда я употребляю термины «моральная теология» или «библейская теология» в контексте творчества Аквината, то речь идет скорее об обозначении тематических рубрик в рамках единой теологии). Также обращают внимание на влияние Евангелия от Иоанна на теологию Воплощения и влияние Павлова учения о благодати (особенно в «Послании к римлянам») на саму структуру «Суммы теологии» [О'Meara 1997: p. 69-70].

 

Фома написал комментарии к пяти книгам Ветхого Завета (Иова, Псалмы, Исаии, Иеремии, плач Иеремии), к двум Евангелиям (от Матфея и Иоанна) и ко всем посланиям Апостола Павла. Кроме этого он создал комментарий ко всем четырем Евангелиям на основании скомпонованных в виде единого целого фрагментов из Отцов Церкви (Catena aurea (лат.) - «Золотая цепь»). Безусловно, современный читатель этих комментариев найдет там много необычных, а иногда даже курьезных вещей (примеры такой Аквинатовой экзегезы приводит Элеонора Стамп [stump 1993: p. 259-260]).

 

Например, в Комментарии к Евангелию от Иоанна Фома 373 раза цитирует Августина, 217 раз Иоанна Златоуста и 95 раз Оригена. Кроме того, цитируется Аристотель, имеются разнообразные ссылки на Цицерона, Овидия, Сенеку, Платона, Демокрита и стоиков. К тому же следует заметить, что комментарии Аквината ориентируются на выявление буквального (литерального) смысла. Хотя, конечно, сказанное не означает, что Фома отказывается от выявления духовного смысла Писания [stump 1993: p. 258].

 

Важным элементом схоластической экзегезы был также разделение текста на отдельные фрагменты. Взявшись читать, например, комментарий Super Rom, мы сначала можем устать, следя за подробными разделениями и пояснениями относительно них. И в то же время комментарии Аквината могут много дать современному читателю. Вейсхейпл указывает на теологическую глубину Комментария к Евангелию от Иоанна, в частности – последней беседы Иисуса с учениками: «Тринитарная доктрина Фомы, которую он изложил в первой части "Суммы теологии", представлена здесь во всем своем великолепии; великая Божья любовь к человеку и безмерная любовь Христа к ученикам и к нам щедро разливается здесь, стих за стихом, с теологической взвешенностью и одновременно в возвышенной поэтической форме» [Weisheipl 1985: s. 310]. Вейсхейпл в подтверждение собственных слов приводит слова Папы Пия XII, сказанные когда-то студентам Ангеликума в Риме: не может себя считать томистом тот человек, который основательно не ознакомилась с Аквинатовыми Комментариями к Священному Писанию [Weisheipl 1985: s. 311]

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - "Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора"

Перевод с украинского

 

с. 71-73

 

https://comiter-478.livejournal.com/19553.html

  • Like 1
Ссылка на комментарий
Поделиться на другие сайты

1.4. Теология как наука в первой половине XIII века. Св. Фома не был первым, кто взялся за проблему научного статуса теологии. Для продвижения теологии важны две даты: 1215 год - провозглашение первых уставов Парижского университета через легата кардинала Роберта Курсона и 1245 год - когда кафедры теологии в Париже заняли францисканец Одо Ригальди (+1276) и доминиканец, Альберт Великий (+1280) [D'Оnofrio 2005: s. 319]. Однако первые шаги в разработке теологии как науки сделали именно светские профессора, в частности Вильгельм из Оксера (+1231). Кажется, что именно Вильгельм начал рассматривать артикулы веры как принципы теологии [Torrell 2000: p. 141]. В своем трактате Summa aurea Вильгельм прокладывает путь для попыток применить Аристотелеву концепцию науки к теологии [Vilanova 1991: p. 505]. Этот парижский профессор развил тезис Симона из Турне (изложенный в его Expositio in Symbolum) о том, что в философии аргумент является основанием, которое порождает веру (ratio rei dubiae faciens fidem), тогда как в теологии, наоборот, вера порождает понимание (fides faciens racionem). Очевидно, что перед нами своеобразное истолкование высказывания Ансельма Кентерберийского [D'Оnofrio 2005: s.322].

 

В Прологе Summa aurea Вильгельм говорит про fidem ostendere: положение веры можно прояснить (ostendere), но не доказать (probare). В связи с этим парижский профессор говорит о трех способах аргументации в вопросах веры: на основании первого способа аргументации природные рациональные основания увеличивают и укрепляют веру, с помощью второго способа аргументации веру защищают от еретиков, а третий способ приводит к вере простых необразованных людей [Vilanova 1991: p. 506]. Итак, Вильгельм много сделал для развития метода теологической аргументации, создав своеобразный синтез августинизма и Аристотелевой концепции науки.

 

Первый францисканский профессор в Париже - Александр из Гэльса (+1245), учитель св. Бонавентуры, впервые внедрил в программу теологических выкладок «Сентенции» Петра Ломбардского (как нормативный текст для lectio). Его концепция теологии (изложенная в серии Quaestiones disputatae) также произрастает из программы Ансельма (intelligentia fidei). Знания о Боге (scientia Dei) делает возможным участие человека в Божьей жизни, так же, как Бог через воплощение Сына участвует в жизни человека [D'Оnofrio 2005: s. 332].

 

Важный шаг в осмыслении теологической методологии делает другой францисканский профессор в Париже - Одо Ригальди. В своем трактате Quaestio de scientia theologica он ориентируется на аристотелевский идеал науки: каждая наука должна (1) иметь собственный предмет (subiectum), (2) заниматься тем, что является интеллигибельным и необходимым (scientia intelligibilium et universalium), (3) опираться на необходимые рациональные связи (conclusio necessaria ex necessariis), (4) исходить из определенных известных или самоочевидных принципов (ex principiis primis). Кроме того, наука в методологическом плане должна продвигаться посредством определений (modus diffinitivus), разделений (modus divisivus) и силлогистических выведений (modus collectivus). Очевидно, что христианская теология не может полностью ориентироваться на этот Аристотелевский идеал. Ведь принципы теологии предлагаются нам часто в историческом виде, языком поэзии, риторики и нарратива. Кроме того, разрабатывая теологическое обучение, следует выяснить взаимоотношение credere и intelligere [D'Оnofrio 2005: s. 346].

Теология не является наукой в узком смысле этого слова (scientia propria), поскольку не опирается на основания, доказанные сугубо рациональным способом. Однако теология является наукой в широком смысле (scientia communiter), поскольку прояснение ее проблем относится к интеллектуальному порядку [D'Оnofrio 2005: s. 346]. Первые принципы теологии – это истины веры (здесь Одо идет за Вильгельмом из Оксера).

 

Учитель Фомы Аквинского Альберт Великий был первым мыслителем на латинском Западе, кто систематически читал, парафразировал и комментировал полный корпус сочинений Аристотеля (с 1250 года). Однако он усматривал высший пункт Аристотелевой философии в «Книге о причинах» и в произведениях Дионисия Ареопагита. Это интересный поворот в рецепции Аристотеля. Если светские профессоры Парижского университета создают синтез августинизма и аристотелизма, то Альберт венчает мнение Аристотеля неоплатонистическими мотивами: «Книга о причинах» включается в метафизическую концепцию Стагирита. В одиннадцатой книге Альбертового Комментария к Аристотелевской «Метафизике» обсуждается нечувственная и неподвижная субстанция. Доминиканец толкует здесь Стагиритовское понятие Бога. Первая субстанция называется «чистым интеллектом», который оказывает влияние на всю действительность и уделяет (вділяє) себя всему сущему. Бог – перводвигатель изливает свой свет на все небесные сферы и все бытие, приобретая черты Бога-Творца. Мир является излиянием божественной сущности [Wieland 2000: s.133].

 

Альберт сделал много для того, чтобы включить интеллектуальное наследие Аристотеля в теологическую мысль XIII века. Однако немецкий доминиканец был также одним из первых, кто посвятил немало времени проблеме различения философии и теологии. По его утверждению теология отличается от философии по своему принципу: она опирается на Откровение, тогда как философия - на ratio. В комментарии к «Небесной иерархии» Дионисия Альберт утверждает: «Универсальная установка (universalis habitus) в сфере теологической науки – это вера. Принципы разума для теологии недостаточны (in ea non possumus per principia rationis)» (In De Cael. Ніег. 1 § 1, dubium 4). «Истина Священного Писания превышает рациональные принципы; эту истину нельзя понять из рациональных принципов благодаря последовательной аргументации» (veritas Sacrae Scripturae est supra principia rationis; unde non deducitur ex illis per aliquas conexiones argumentorum; Sup. Dion. Epist. VII).

 

Итак, принципами теологии предстают постулаты веры. В развитии этого тезиса Альберту помогает интерпретация одного места из Дионисия Ареопагита, которая, по мнению немецкого доминиканца, происходит от неизвестного комментатора, епископа Иоанна. Как выяснили исследователи, автором упомянутой интерпретации был Иоанн Скот Эриугена. Дионисий говорит: «Вера - это единственное основание верующих, которое укореняет их в истине, а истину - в них». Комментатор (Иоанн Скот Эриугена) добавляет: «как неизменный принцип высшей истины» (sicut immobile summae veritatis principium). Этот immobile principium, как утверждает Д'Онофрио, имел для Альберта решающее значение. Здесь речь не идет просто о принятии веры как глубочайшего источника истины. «Речь идет о признании веры за основание и принцип всякого ее углубления с помощью аргументов. Свет, источником которого является вера, выполняет функции регулятивного принципа, аутентичной априорной формы теологического познания» [D'Оnofrio 2005: s. 355].

 

В своих комментариях на Аристотеля Альберт определяет возможности и пределы философии. Путь к автономии философии доминиканец прокладывает посредством повышения практического статуса философской науки. Он актуализирует понимание философии как формы жизни и средства для достижения блаженства. «Человеческий интеллект направляет свои усилия вплоть до самых высоких сфер, через созерцание небесного мира – вплоть до созерцания Божественного (tandem per contemplationem caelorum devenit in contemplationem divinorum). И если он совершенствуется в этом созерцании, то стоит здесь невозмутимо, как Солнце» (Metaph. XI 1, 9). В «Сумме теологии» (созданной около 1268 года) Альберт говорит о своем теологическом методе (Sum. Theol. Q.5: De modo theologiae proprio) и подчеркивает необходимость этой науки для спасения. Она, как практическая наука, касается всех людей omnibus enim (sacra scriptura) necessaria est ad salutem et sapientibus et idiotis. Итак, когда Фома приступает к написанию своих главных теологических трактатов, концепция теологии как науки в общих чертах была уже сформирована.

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - "Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора"

(перевод с украинского)

с. 73-76

 

https://comiter-478.livejournal.com/20081.html

  • Like 1
Ссылка на комментарий
Поделиться на другие сайты

(II) 2. Теология Фомы Аквинского: поиск собственной методологии

Осознавал ли Аквинат, что именно он поставил теологию «на путь науки»? Безусловно, он был среди первых, кто начинал разрабатывать теологию как научную дисциплину, которая отличается от философских дисциплин. Это вообще одна из черт той эпохи – как времени «постепенного перехода от диалектики к науке» (по выражению Шеню). Также, очевидно, задача обосновать теологию как науку (в ее Аристотелевском понимании), совместить христианскую доктрину с нормами новой рациональности требовала от Аквината значительных интеллектуальных усилий. Те, кто сегодня хотят чему-то научиться у Фомы в вопросах, касающихся соотношения теологии и рациональности, Слова Божьего и человеческого разума, должны обратить внимание на несколько моментов.

 

С одной стороны, не все, что говорит на эту тему Аквинат, мы можем сегодня принять без каких-либо замечаний или возражений. Ведь и понимание теологии, и понимание науки (как и понимание рациональности в целом) в течение последних 700 лет не могли не претерпеть существенных изменений. С другой стороны, теологическая концепция св. Фомы является источником дальнейшего развития теологии и как конститутивный принцип, как новое начало, определяет главные вехи этого развития. Наконец, несмотря на связь концепции теологии Аквината с историческим контекстом XIII века, она содержит важные истины и глубокие прозрения, которые и до сих пор не потеряли актуальности. Теологическая мысль Фомы содержит творческий потенциал, который может помочь нам в наших сегодняшних поисках. Учитывая эти моменты, мы будем рассматривать sacra doctrina Аквината в двух перспективах – исторической и современной: нас будет интересовать исторический и идейный фон томистской теологии, а также и ее надисторическое и актуальное значение.

 

Основным текстом исследования, безусловно, должен быть quaestio 1 первой части «Суммы теологии». Мы детально рассмотрим все аптикулы этого вопроса и попробуем предложить целостное видение теологической концепции св. Фомы. Однако сначала целесообразно проанализировать три важных текста, в которых излагаются главные принципы теологической методологии Аквината. Эти тексты можно рассматривать как три последовательных шага к зрелой теории, изложенной в начале «Суммы теологии» (STh. I, q.1). Я имею в виду Пролог Комментария к «Сентенциям» Петра Ломбардского (Super de Trin. q.2, а.З) и первые разделы первой части «Суммы против язычников».

 

 

(II) 2. 1. Проект теологии как науки в Прологе Комментария к «Сентенциям» Петра Ломбардского: переосмысление Аристотелевской эпистемологии на библейских началах. Комментарий к «Сентенциям» Петра Ломбардского (Scriptum super libros Sententiarum), первое крупное произведение Аквината, являющееся результатом его лекций в Париже (1252-1256 годы) как бакалавра «Сентенций» (в коллегии св. Иакова). Этот комментарий был чем-то вроде изделия подмастерья, который демонстрирует результат собственного труда, чтобы получить степень мастера избранного им ремесла. Если предлагать современные аналогии, то Комментарий к «Сентенциям» можно сравнить с докторской диссертацией, написанной для соискание ученой степени [Weisheipl 1985: s. 99]. Уже здесь молодой теолог берет на себя непростую задачу толковать главные положения христианской доктрины в свете новых стандартов рациональности, каковыми их предлагала концепция науки Аристотеля. Исследователи отмечают, что в своем комментарии Фома цитирует Стагирита более 2000 раз (800 цитат из «Никомаховой этики», около 300 – из «Метафизики», из «Физики» и трактата «О душе» вместе – около 250 цитат). Почти 1000 цитат приходится на Августина, 500 - на Дионисия Ареопагита и 280 - на Григория Великого [Тоrrell 2008 (b ): s. 62-63].

 

В Комментарии к «Сентенциям» Аквинат впервые поднимает вопрос о природе и методе теологии. Чтобы прояснить проблему, он разбивает свои соображения на пять главных пунктов: на (1) вопрос о существовании особой, надфизичной науки или учения (scientia, doctrina), (2) вопрос об единстве такой науки, (3) рассмотрение того, теоретическая она или практическая; (4) вопрос о том, что выступает ее субъектом и, наконец, (5) вопрос о характерном для нее методе. В «Сумме теологии» эта структура будет сохранена и значительно расширена. Торрель вполне справедливо проводит внутреннюю связь между Прологом Комментария к Сентенциям» и первым Вопросом теологической «Суммы» [Тоrrell 2000: p. 138-139].

 

Поиск теологических основ начинается с вопроса: нужна ли человеку кроме физических наук еще какая-то доктрина, какое-то другое учение (utrum praeter physical disciplinas alia doctrina sit homini necessaria; Super Sent. q.1, а.1)? Любопытно, что в начале «Суммы теологии» вместо «физических наук», Фома говорить о «философских науках». То, что и в Комментарии говорится именно о философии, ясно из дальнейшего контекста. Приводится определение философии по Дионисию: «философия является познанием того, что существует» (cognitio existentium). Кажется, что, философия, коль скоро она исследует все сущее на основаниях естественного интеллекта и рациональной аргументации, является той самой наукой, которая может содействовать совершенствованию человека, а следовательно, быть вполне достаточным для нас знанием (ad perfectionem hominis sufficit illa cognitio quae ex naturali intellectu potest haberi). Что поднимает (підважує) подобное утверждение? Авторитетное высказывание Апостола: без веры нельзя угодить Богу (Евр. 11, 6). А Богу необходимо угождать. Это акцентирование на summe necessarium и создает исходный пункт теологических рефлексий: авторитет Писания расширяет горизонт рационального дискурса. Ведь согласно Писанию Бог требует от нас чего-то недоступного для естественного интеллекта, для философских наук.

 

Сам факт веры указывает на эту надфилософскую сферу. Философия опирается на рациональные основания, взятые из природного мира, от творений (philosophia non procedat nisi per rationes sumptas ex creaturis). Учитывая несоизмеримость Творца и творения, такое философское знание может дать нам лишь несовершенное и недостаточное познание Бога. «Следовательно, должна существовать какая-то другая наука, опирающаяся на Откровение и дополняющая несовершенные философские [науки]» (ergo oportet aliquam aliam doctrinam esse altiorem, quae per revelationem procedit, et philosophiae defectum suppleat; Super Sent. q.1, а.1 s.с. 2).

 

Таким образом, Аквинат размыкает диапазон природного знания в направлении совершенного познания Бога. Теперь можно привлечь главный мотив артикула – человеческое счастье, главную цель человеческого бытия. Эта цель истолковывается в радикальном теоретическом ключе - она состоит в созерцании Бога, omnes qui recte senserunt posuerunt finem humanae vitae Dei contemplationem (Super Sent. q. 1 а. 1 со).

 

Существует две разновидности такого созерцания: опосредованное и прямое: (а) созерцание Бога через творение (per creaturas) и (b ) созерцание Бога в Его сущности (immediate per suam essentiam). Первый вид созерцания можно назвать философским. Он венчает естественное познание, которое можно назвать познанием in statu viae, «на пути». Вторая разновидность созерцания вдохновляется божественным светом (immediate ex divino lumine inspiratam), светом Откровения - «и таким [созерцанием] является теологическая наука» (haec est doctrina theologiae; Super Sent. q. 1 а. 1). Только такое созерцание является совершенным; оно станет возможным лишь в небесной отчизне, а здесь, в условиях земной жизни, оно с необходимостью предполагает веру (et haec perfecta est, quae erit in patria et est homini possibilis secundum fidei suppositionem). Из сказанного вытекает два следствия: что теология является главной наукой и что она упорядочивает и направляет к окончательной цели все прочие науки. Теология упорядочивает другие науки и управляет ими; ее полномочия - ordinare и imperare.

 

Приведенные аргументы являются красноречивым свидетельством взаимодействия auctoritas и ratio. Необходимость более совершенного познания, которое предполагает (передбачає) Откровение (с перспективы Бога) и веру (со стороны человека), обусловлена теологически-экзистенциальными мотивами, placere autem Deo est summe necessarium. Обосновать эту необходимость естественно-имманентным образом невозможно. Теология рассматривается здесь как определенный medium между Откровением и верой: теология как наука, как произведение нашей рациональности, основывается на этих двух основополагающих (засадничих) предпосылках. Еще один важный нюанс – терминологический. Описывая надфилософскую или надфизическую науку, Фома употребляет термины doctrina theologiae и просто theologia. Два типа познания описываются как два состояния интеллекта: in statu viae и in patria. Наконец, следует отметить сочетание терминологии Аристотеля (понятие науки, основополагающие характеристики естественного познания) и терминологии Авґустина (теологические понятия мы получаем «от вдохновленностии божественным светом»: ex inspiratione divini luminis; Аристотелевский идеал высшего блага сочетается с Авґустиновской концепцией причастности – человек сотворен «для непосредственного соучастия в Славе Божией»: ad ipsius divinae gloriae participationem; Super Sent. q. 1, а. 1 ad 1, ad 3).

 

Теология является единой наукой (una scientia), ибо это единство ей обеспечивает ее источник - божественное знание (intellectus Dei; Super Sent.. q. 1, а. 2). Указанный аргумент, который получит свое развитие в «Сумме теологии», важен для понимания Аквинатом природы теологии. Теология не является творением человека, не является продуктом человеческой рациональности. Речь идет скорее о познании Бога и блаженных – познании, которое, открываясь людям и в этой жизни, in statu viae, предполагает веру как способность и основополагающее условие принятия этого Откровения. А то, что теологию разрабатывают люди (конкретно - теологи), не отрицает ее божественного происхождения и божественной природы.

 

Рациональная разработка теологии – это ответ естественного интеллекта на божественный свет, что нас вдохновляет, на него опирается и точность «нашей» теологии (divinum lumen, ex cujus certitudine procedit haec scientia; Super Sent. q.1, а.2 ad 1). «Первыми принципами теологического учения являются положения веры, которые являются самоочевидными для верных благодаря влитому в них свету веры» (ista doctrina habet pro principiis primis articulos fidei, qui per lumen fidei infusum per se noti sunt habenti fidem; Super Sent. q.1, а.З gс. 2 ad 2). Человеческая теология – лишь подобие, отпечаток теологии Бога и блаженных (но это уже формулировки quaestio 1 «Суммы теологии»).

 

Обсуждая статус теологии, Фома также вводит сюжет, развернутый позже в «Сумме против язычников»: первые принципы теологии, будучи очевидны сами по себе (аристотелевский мотив), не самоочевидны для тех, кто не имеет веры (nec est mirum, si infidelibus nota non sunt, qui lumen fidei non habent). Итак, теология не может доказать свои первые принципы, а может только защищать их от тех, кто эти принципы отрицает (ad defendendum a contradicentibus; Super Sent. q.1, а.З qс. 2 ad 2). Здесь также можно усмотреть аристотелевский мотив, а именно – рассуждение Аристотеля о возможности выведения принципа непротиворечивости (в латинской традиции – principium contradictionis). Стагирит говорит, что этот принцип (он называет его онтологической аксиомой) можно доказать не прямо, а лишь в форме reduction ad absurdum.

 

Субъектом (или предметом) теологии выступает Бог. Доказывая этот тезис, Фома ориентируется на Аристотелевский идеал науки (каждая наука отличается от каждой другой науки per rationem subjecti). Аквинат приводит здесь формулу, которая получит дальнейшее развитие в «Сумме теологии»: Бог является собстенным субъектом теологии, ибо все, изучаемое в этой науке, непосредственно касается Бога и всего, связанного с Богом (omnia enim quae in hac scientia considerntur, sunt aut Deus, aut ea quae ex Deo et ad Deum sunt; Super Sent. q.1, а.4). Наконец, вопрос о методе теологии также решается в контексте идеала рациональности Аристотеля и Боэция. Цитируя тезис Апостола Петра (1 Петр. 3, 15) о том, что каждый верующий должен дать ответ каждому, «кто у вас спросит отчета о надежде, что в вас», - Аквинат говорит: это невозможно без аргументов, без рационального дискурса (hoc autem sine argumentis fieri non valet).

 

Однако применение Аристотелевой концепции рациональности дает неожиданные, совсем не аристотелевские результаты: поскольку первые принципы теологии открываются нам Богом и воспринимаются на веру, то со стороны реципиентов Откровения восприятие первопринципов имеет молитвенный характер (orativus ex parte recipientis). А поскольку истина Откровения подтверждается чудесами, то метод теологии должен быть также нарративним (oportet etiam quod modus istius scientiae sit narrativus signorum, quae ad confirmationem fidei faciunt). В связи с тем, что принципы этой науки несоизмеримы с человеческой рациональностью in statu viae, наше познание как бы ведется за чувственными образами (per sensibilium similitudines manuducatur). Поэтому метод теологии должен быть также метафорическим, символическим и параболическим (unde oportet modum istius scientiae esse metaphoricum, sive symbolicum, vel parabolicum; Super Sent. q. 1, а. 5).

 

Когда наше удивление растет, Аквинат решительно меняет линию аргументации и вспоминает о сказанном в Contra: о необходимости рациональных аргументов в опровержении ложных учений. Здесь метод должен быть аргументативным (argumentativum), причем аргументация должна включать и подтверждение авторитетов, и резоны природного ума. А поскольку теология также проповедует определенную мораль (ad instructionem morum), то ее метод должен быть прецептивным (praeceptivus, то есть таким, который опирается на заповеди). После этого Аквинат говорит о четырех способах интерпретации Священного Писания (исторический, нравственный, аллегорический и анагогический) и в деле опровержения ложных ученик предпочитает буквальный смысл Писания (ad destructionem autem errorum non proceditur nisi per sensum litteralem).

 

Такое методологическое многообразие вытекает из особого субъекта (предмета) теологии. Однако очевидно, что такое специфическое сочетание, с одной стороны, нарративного, молитвенного и метафорично-символического аспектов, и с другой - аргументативного и рационально-логического, обусловлено намерением свести к конкретному единству библейскую (Священное Писание) и философскую (Аристотель) перспективы в разработке новой науки. Аристотель не считает индивидуально-конкретное предметом науки (индивидуально-конкретное является предметом чувственного восприятия). Вспомним его пример в «Поэтике», когда он сравнивает поэзию и историю. Поэзия оказывается у Аристотеля более философичною (philosophoteron), чем история, потому что последняя «исследует единичное» (he d'istoria ta kath'hekaston legei; Poet. 1451 b5).

 

Наука всегда занимается только чем-то универсальным, таким, что постигается только интеллектом. Аквинат решается перетолковать и дополнить эпистемологию Аристотеля. Чувственные образы, рассказы о конкретных событиях (нарративность и символичность) включаются в концепцию теологической науки по той причине, что первые принципы теологии даются нам в Откровении. А Откровение опирается на конкретные поступки и чувственные образы. В этих конкретных поступках и образах нам открывается нечто универсально-значимое, такое, что можно исследовать и доказать исходя из рациональных принципов, с использованием рациональной аргументации. Таким образом притча или конкретное событие, описанное в Библии, указывает на универсально-значимые принципы морали и права. Здесь мы видим творческое переосмысление Аристотеля. Эту Аквинатову смелость и свободу в применении эпистемологии Стагирита отмечает и Торрель: «если Фома, очевидно, имеет в виду Аристотелевскую концепцию науки, он все же нигде не переносит ее систематическим образом на теологию; он коротко напоминает о том, в чем есть необходимость в конкретном контексте, и не боится прибегать к адаптациям, которые иногда существенно отдаляют его от исходного пункта» [Тоrrell 2000: p. 140]

 

Ответ на вызовы новой рациональности оказался продуктивным. Позволю себе напомнить, что полемика вокруг концепции эпистемологии нашла интересное продолжение уже в современную эпоху. Сначала гуманисты предоставляют истории и поэзии (искусству вообще) статус строгой науки. XV век открывает гуманитарные науки, studia humanitatis. Открывает и решительно подчеркивает их превосходство над естественными науками. Гуманистические концепции решительно критикует Декарт, противопоставляя гуманистической historia свой идеал науки (scientia). Два последних века лишь углубляют эти дискуссии (вспомним хотя бы Дильтея или Гадамера). Я не хочу сказать, что Аквинат был первым, кто предоставил нарративности и историчности статус науки и предопределил современные дискуссии вокруг Gesteswissenschaften. Конечно, такое утверждение было бы преувеличением. Однако отдать должное смелости и интеллектуальной глубине Ангельского доктора мы просто обязаны. Он был одним из первых, кто начал эту интеллектуальную историю. А историческим контекстом этого начала было желание поставить теологию на фундамент науки (науки, которая ориентировалась на аристотелевский идеал).

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 77-84

 

https://comiter-478.livejournal.com/20344.html

  • Like 2
Ссылка на комментарий
Поделиться на другие сайты

(II) 2.2. Концепция двух теологии в Комментарии к трактату Боэция «О Троице». Комментарий к трактату Боэция «О Троице» датируется 1257-1258 годами (такую дату приводит Торрель), когда Фома начинает преподавать в Парижском университете (Шеню указывает дату 1256 год). Эта небольшая работа кроме ее важного содержания, имеет еще две особенности: во-первых, Аквинат был единственным автором XIII века, написавшим комментарий к De Trinitate Боэция, а во-вторых, сохранился автограф этого трактата (это один из немногочисленных автографов св. Фомы). Для нашего же исследования Super Boetium de Trinitate имеет большое значение прежде всего потому, что здесь Аквинат делает следующий шаг в разработке теологической методологии. В этом произведении Фома подробнее, чем в Комментарии к «Сентенциям», рассматривает вопрос о научном статусе теологии и, как следствие, больше внимания уделяет эпистемологической тематике.

 

Если в Комментарии к «Сентенциям» Фома спрашивает: есть ли какая-то наука (doctrina), кроме физических (философских) наук, то здесь он ставит вопрос иначе: существует ли вообще какая-то наука о Боге (utrum de divinis posit esse aliqua scientia; Super De Trin.pars 1 q.2, а.2)? И если в Комментарии к «Сентенциям» авторитетным тезисом, который указывал направление поиска, были слова Апостола о необходимости веры, чтобы угодить Богу, то в Комментарии к трактату Боэция «О Троице» приводятся три текста (Августин «О Троице» XIV, c.1; Книга Мудрости 10, 10; и Первое послание к Коринфянам 8, 7), где термин scientia фигурирует в контекстах истинного счастья, «науки святых» и «науки избранных». Перед нами типичный пример применения auctoritas: тексты Священного Писания приводятся скорее для определения задачи, для использования ресурса латинской Библии (где фигурирует нужный Аквинату термин scientia), чем для точной интерпретации приведенных фрагментов. Это становится очевидным в части responsio: Фома развивает здесь Аристотелевское понимание науки. Вот этот важный фрагмент.

 

Смысл науки заключается в том, чтобы, опираясь на определенные очевидные [утверждения], закономерно заключать [из них] другие [утверждения]. Такой смысл имеет силу и в отношении божественных вещей; следовательно, и о них может существовать наука. Однако знание божественных вещей можно понимать двумя способами. Первый способ дан в перспективе нашего познания. Из такой перспективы предметами нашего познания предстают сотворенные вещи, которые мы познаем, [начиная] от чувственного восприятия. Второй способ дан в перспективе самой природы [божественных вещей]. В такой перспективе эти божественные вещи сами из себя являются максимально познаваемыми, и хотя мы их не познаем согласно их собственному модусу [существования], но именно так они познаются Богом и блаженными. В связи с этим, мы имеем две разновидности науки о божественных вещах. Одна, которая соответствует нашему способу познания, когда познание божественных вещей опирается на чувственные начала. Так философы передали нам науку о божественном, называя ее первой философией. Вторая, которая соответствует собственно божественному способу, схватывает божественные вещи сами по себе. Такой совершенный способ невозможен в нашей теперешней жизни, но в какой мере мы, через вложенную в нас веру, припадем к первой истине ради нее самой, в такой же мере у нас, даже в состоянии нынешней жизни, может возникнуть определенные причастность и уподобление к такому теологическому познанию.

 

Dicendum quod cum ratio scientiae consistat in hoc quod ex aliquibus notis alia necessario concludantur, hoc autem de divinis contingat, constat quod de divinis potest esse scientia. Sed divinorum notitia dupliciter potest aestimari. Uno modo ex parte nostra, et sic nobis cognoscibilia non sunt nisi per res creatas, quarum cognitionem a sensu accipimus. Alio modo ex natura ipsorum, et sic ipsa sunt ex seipsis maxime cognoscibilia, et quamvis secundum modum suum non cognoscantur a nobis, tamen a Deo cognoscuntur et a beatis secundum modum sum (co.1).

Et secundum hoc de divinis duplex scientia habetur. Una secundum modum nostrum, qui sensibilium principia accipit ad notificandum divina, et sic de divinis philosophi scientiam tradiderunt, philosophiam primam scientiam divinam dicentes. Alia secundum modum ipsorum divinorum, ut ipsa divina secundum se ipsa capiantur, quae quidem perfecte in statu viae nobis est impossibilis, sed fit nobis in statu viae quaedam illius cognitionis participatio et assimilatio ad cognitionem divinam, in quantum per fidem nobis infusam inhaeremus ipsi primae veritati propter se ipsam (Super De Trin. Pars1, q.2, a.2).

 

 

Итак, мы здесь видим новые нюансы в понимании теологии как науки. Фома активно использует Стагиритово противопоставление очевидного/познавательного самого по себе и очевидного/познавательного для нас. Сохраняется Авґустиновский сюжет вложенной веры и оборот in statu viae. Однако больше внимания уделяется эпистемическому статусу теологии. Наряду с философской теологией, которая трактует (истолковывает) божественные вещи, доходя до них от чувственного познания мира, на первый план выступает теология в новом смысле (new sense of theology по определению Макинерни) [McInerny 1982: p. 139-140]. Принципами этой теологии предстают положения веры, правильность которых можно защищать рациональными средствами (articuli autem fidei in hac scientia non sunt quasi conclusiones, sed quasi principia quae etiam defenduntur ab impugnantibus; Super De Trin. Pars1, q.2, a.2, ad.4). Таким образом, вера и разум вступают в диалог. Чтобы выявить характерные черты такого диалога, Фома обращает внимание на способы использования философии в теологических исследованиях.

 

Философию можно применять в священной доктрине трояким образом. Во-первых, для демонстрации тех истин, которые выступают преамбулами веры, что является необходимыми в познании веры. Таковы истины о Боге, которые могут быть доказаны с помощью естественных рациональных аргументов. Например, что Бог есть, что Бог является единственным, а также другие подобные истины как о Боге, так и о творениях, которые могут быть доказаны в философии и предполагаются верой. Во-вторых, для прояснения через определенные аналогии тех истин, которые являются истинами веры. Так, например, Августин в книге «О Троице» для уяснения Троицы принимает разнообразные уподобления, взятые из философских учений. Наконец, в-третьих, чтобы опровергнуть тех, кто выступает против веры, и показать, что утверждения противников веры или являются неверными, или не являются необходимыми.

 

Sic ergo in sacra doctrina philosophia possumus tripliciter uti. Primo ad demonstrandum ea quae sunt praeambula fidei, quae necesse est in fide scire, ut ea quae naturalibus rationibus de Deo probantur, ut Deum esse, Deum esse unum et alia huiusmodi vel de Deo vel de creaturis in philosophia probata, quae fides supponit. Secundo ad notificandum per aliquas similitudines ea quae sunt fidei, sicut Augustinus in libro de Trinitate utitur multis similitudinibus ex doctrinis philosophicis sumptis ad manifestandum Trinitatem. Tertio ad resistendum his quae contra fidem dicuntur sive ostendendo ea esse falsa sive ostendendo ea non esse necessaria.

 

Тезис о двух теологиях развивается во фрагменте q.5, а.4. Аквинат тематизирует проблему основоположений науки – один из основных постулатов Аристотелевой эпистемологии. Науки различаются между собой через свой специфически присущий каждой из них предмет исследования. При этом исследование той или иной научной предметности должно принимать во внимание характерные принципы такой предметности (quaecumque scientia considerat aliquod genus subiectum, oportet quod consideret principia illius generis; Super De Trin. Pars3, q.5, a.4). Ведь любая наука, утверждает Аристотель в «Физике», может успешно функционировать только при условии познания собственных принципов (per cognitiorem principiorum). Существуют принципы двух видов: (a) такие, что сами по себе являются совершенными природами и одновременно принципами других природ (как простые тела являются принципами смешанных тел), и (b ), не являются сами по себе совершенными природами, но только принципами определенных сущностей (как единица – принцип счета, точка – линии, а форма и материя – принципы физических вещей).

 

Если мы говорим о теории бытия, то различные виды сущего можно свести к первичным принципам: и те принципы, которые являются принципами всего сущего, следует считать сущим в высшем смысле (id, quod est principium essendi omnibus, oportet esse maxime ens). Такие принципы являются наиболее совершенными (huiusmodi principia oportet esse completissima), имеют наивысшую степень актуальности (oportet ea esse maxime actu) и существуют без материи (esse absque materia). Это и есть божественные вещи (res divinae), и их исследует Аристотелева «Метафизика». Как же мы можем познать эти принципы? Естественный разум приближается к познанию этих принципов через их следствия в чувственном мире (per lumen naturalis rationis pervenire non possumus in ea nisi secundum quod per effectus in ea dicimus).

 

Этот тезис разрешает эпистемическую апорию: первые принципы являются очевидными сами по себе (in se maxima nota), но не очевидными для нас. Поэтому путь к первым принципам сущего является опосредованным, через чувственные вещи, на основании действия этих принципов в материальном, чувственно воспринимаемом мире. Аквинат считает, что метод такой философской теологии выражают слова Апостола из Рим. 1, 20 (эту цитату Фома часто повторяет именно в контексте обсуждения естественной теологии).

 

Итак, что изучает философская теология? Она изучает Бога и то, что касается Бога в перспективе фундаментальных принципов всего сущего (prout sunt rerum omnium principia). Она с полным основанием называется scientia divina. Такая наука рассматривает эти принципы как общие для всего сущего (communia omnibus entibus) и является исследованием сущего как такового (habet subiectum ens in quantum est ens). Перед нами истолкование Аристотелевской программы «первой философии». Однако есть другой тип теологии и другой способ исследования божественных вещей (alius modus cognoscendi huiusmodi res). Эта другая теология исследует Бога не опосредованно, через проявление Его действий в материальном мире, но согласно тому, как божественные вещи сами открывают нам себя (secundum quod ipsae se ipsas manifestant). Удивительная и кардинальная смена перспективы! Бог Аристотеля, Бог философов являет себя только в природных действиях, в модусе естественного откровения.

 

Попытаюсь проиллюстрировать этот тезис двумя примерами. Современные астрофизики оперируют такими понятиями, как темная материя, темная энергия или темный поток. Они не могут наблюдать и непосредственно исследовать эти феномены (ученые даже спорят – идет ли вообще речь о каких-то реальных феноменах, или скорее об определенных гипотезах). Об этих феноменах ученые знают лишь косвенно, например, через действие темной материи. Аристотелевского Бога нельзя наблюдать в чувственном опыте, ибо этот Бог - нематериальный и находится по ту сторону нашего мира, он существует отдельно от этого космоса. Как же его можно познать? Только как Первый принцип космоса, как Первый принцип всего сущего. Однако этот Бог не является лицом, он не говорит нам, он - молчаливый Бог, без имени и без лица. Позже неоплатоники будут учить об особом экстатическом опыте богообщения, но сейчас мы не будем об этом говорить. Обратимся к другому примеру. Если мы имеем дело не с естественными вещами, а с лицами, то здесь открывается иная эпистемическая перспектива. Девушка может узнать, что к ней приходил любимый, если она, вернувшись в свою комнату или придя на свое рабочее место (например, в офис), видит на столе букет красных роз. Букет роз - это что-то вроде естественного откровения. Цветы что-то говорят, о чем-то свидетельствуют и девушка может что-то понять. Однако если в комнату войдет сам возлюбленный и скажет «я тебя люблю», то откровение уже будет прямым и непосредственным. Ранее об его любви свидетельствовали его цветы, какие-то другие подарки, какие-то молчаливые намеки. Однако теперь он говорит об этом прямо.

 

Христианский Бог является Лицом, Он обращается к человеку. Он может Сам открыть человеку свои намерения и свою любовь. Тогда это – совсем другой тип познания; чтобы описать такие отношения Бога и человека, мы нуждаемся в существенном расширении эпистемологии. И Фома делает этот эпистемологический шаг. Одно дело, когда мы что-то знаем о Боге на основании Его действий в мире, на основании последствий Его деятельности. И совсем другое дело, когда Сам Бог открывает нам Себя, обращается к нам, проявляет Свои намерения и желания. Для иллюстрации нового способа богопознания Аквинат приводит вторую цитату из Апостола Павла: «А нам Бог открыл (revelavit) это Своим Духом» (1 Кор. 2, 10).

 

Итак, существуют два типа теологии или божественной науки. В одной божественные вещи рассматриваются не как субъект науки, но как принцип субъекта (una, in qua considerantur res divinae non tamquam subiectum scientiae, sed tamquam principia subiiecti). Это - теология философов или метафизика (talis est theologia, quam philosophi prosequuntur, quae alio nomine metaphysica dicitur). «Вторая же теология, которая рассматривает самые божественные вещи как таковые, именно как субъект науки – это теология, что излагается в Священном Писании» (Alia vero, quae ipsas res divinas considerat propter se ipsas ut subiectum scientiae et haec est theologia, quae in sacra Scriptura traditur; Super De Trin. Pars3, q.5, a.4).

 

Два типа теологии получают свои собственные имена: Theologia philosophica и Theologia sacra Scripturae. Фома не говорит, что Писание – это и есть второй тип теологии. Нет, он говорит нечто другое: то, что изучает эта вторая теология, излагается в Писании. Ибо последнее содержит Откровение Бога, свидетельствует о словах и деяниях Бога. Чтобы принять это Откровение, человек нуждается в вере. Однако, если человек принимает с верой Божье Откровение, он может его осмысливать на основании своих рациональных способностей. Ведь Бог обращается к человеку как к разумному существу. Бог хочет, чтобы человек познал Его. Так вера встречается с умом, а Аристотелевское понятие философской теологии (метафизики) дополняется понятием теологии Откровения (Theologia sacra Scripturae) и признает в нем высший тип теологии. Потому что в ней Сам Бог говорит о Себе. Богословие Священного Писания можно считать наукой, потому что она имеет собственный предмет или субъект - божественную реальность, составляющую ее фундаментальный принцип.

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 84-91

 

https://comiter-478.livejournal.com/21602.html

  • Like 1
Ссылка на комментарий
Поделиться на другие сайты

(II) 2. 3. Теология и рациональность в начале трактата Summa contra Gentiles. Новые нюансы в понимании теологической науки мы находим в первых восьми главах трактата «Сумма против язычников». Важно помнить, что это произведение написано с апологетической целью, по просьбе Раймунда с Пеньяфорта или Рамона Марти [Weisheipl 1985: s. 175]. Упомянутые доминиканцы выполняли свою миссию в Испании. Поскольку адресатами произведения должны быть не христиане-католики, а преимущественно мусульманские и еврейские ученые, известные знатоки Аристотеля (а вот кто подпадал, по мнению Фомы, под определение «язычников» - это отдельный вопрос), главная методологическая стратегия Аквината должна была претерпеть определенные изменения. Предстояло сделать еще больший упор на природном уме: «Необходимо обращаться к естественному разуму, с которым все вынуждены соглашаться (necesse est ad naturalem rationem recurrere, cui omnes assentire coguntur)» (ScG, lib.1 сар. 2 n. 4). Хотя безусловно прав Шеню, когда утверждает, что «Сумма против язычников» выходит далеко за пределы школьной апологетики: «Этот трактат представляет собой защиту всего христианского образа мышления перед лицом научной концепции мира, какой ее предлагали греки и арабы» [Chenu 2001: s.280]...

 

Неудивительно, что с первых предложений перед нами предстает образ мудреца, в обязанности которого входит правильно организовывать вещи и должным образом управлять ими. Для этого настоящий мудрец нуждается в познании высших целей и первых начал сущего. Иначе говоря, занятие мудреца - осмысливать истину о Первом начале, передавать ее другим и защищать ее от заблуждений. Цитаты из Аристотеля (одна - с «Топики», четыре - из «Метафизики») постоянно перекликаются, как во время антифонного пения, с цитатами из Священного Писания. Это свидетельствует о том, что упомянутый мудрец, тот, кто исследует первые принципы, есть «одновременно философ и теолог, аристотелик и опирающийся на Слово Божье христианин» [D'Оnofrio 2005 s. 389]. Ведь stadium sapiente - это древнее название философии, а теперь также и теологии.

 

Во втором разделе Аквинат, доверившись милости Божией, решается взять на себя эти обязанности мудреца, чтобы по возможности изложить истину, которую исповедует католическая вера. Именно здесь и заявляется стратегия, которая требует идти за естественным разумом. И бесспорно, что здесь под мудростью понимается именно теология [Kluxen 1998:s.3].

 

 

В третьем разделе, в котором обсуждается возможный способ преподавания божественной истины, Аквинат говорит о двух видах истины, о duplex veritatis modus: один превышает способность человеческого разума (quaedam namque vera sunt de Deo quae omnem facultatem humanae rationis excedunt), а второй доступен и для естественного познания (quaedam vero sunt ad quae etiam ratio naturalis pertingere potest). Пример первой истины – Бог является одновременно Троичным и Единым; пример второй – Бог существует, Он единственный т.д. (ScG lib 1 сар. 3 n 2). Если в двух ранее рассмотренных трактатах акцент делался на необходимости некой отличной от философских наук дисциплины, иного, чем естественно-философский, способа созерцания/познания Бога, то здесь реализуется обратная стратегия: есть два вида истин, и разумно предполагать сверхразумные истины, открытые нам Богом.

Доказательная наука и рациональное познание опирается на постижение сущности вещи (quo substantia rei intelligitur). Если мы, например, познали субстанцию или чтойность треугольника, то ни одно из его умопостигаемых свойств не превысит способностей человеческого интеллекта (nullum intelligibilium illius rei facultatem humanae rationis excedet). Это не означает, между прочим, что созданная на основе чтойности дефиниция треугольника исчерпывает наше знание о таком предмете, как треугольник. Это знание может быть достаточно разнообразным и разносторонним. Кроме сферы геометрии, оно охватывает еще и сферу материальных вещей треугольной формы (например, когда архитектор проектирует треугольные шпили собора, а строители воплощают его проект в действительность). Поэтому Аквинат хочет сказать здесь, что узнаваемые признаки определенной вещи X базируются на некотором основополагающем знании. Для него такое знание - знание чтойности или сущности. Когда же мы хотим познать Бога, то в этом случае мы не Можем постичь Его сущность (ad substantiam ipsius capiendam intellectus humanus naturali virtute pertingere non potest). Мы можем познавать Бога лишь опосредованно, через Его действия в мире, как Первое начало сущего. И если мы познаем Бога в такой перспективе, то часть Его умопостигаемых свойств (Его существование, свойства Бога как Первого начала) оказывается доступной для естественного познания, а часть из них превышает силы человеческого разума (omnino vim humanae rationis excedunt).

 

Как видим, пока методологическая стратегия в целом соответствует двум предыдущим трактатам (за исключением некоторых смысловых и терминологических нюансов). Эта стратегия меняется сразу после введения в игру сверхразумных истин. Фома утверждает: из того, что некоторые истины о Боге превышают способности человеческого ума, не следует неразумность, нерациональность этих истин (ScG Lib. 1 cap. 3, n. 5). Ведь сам Философ говорит о том, что самое очевидное и в высшей степени познаваемое первое сущее превышает наш интеллект (здесь опять цитируется фрагмент Меt. 993 b 9).

 

В разделах 4 - 7 как раз и реализуется эта новая стратегия изложения христианского учения. Сначала (раздел 4) Аквинат пытается доказать разумность веры в истины о Боге, доступные естественному разуму. Он ведет свою аргументацию от противного: что было бы, если бы такие истины принимались лишь на основании естественного разума? Тогда из этого предположения возникли бы три неприемлемых последствия: (1) об этих истинах мало бы кто знал (paucis hominibus Dei cognitio inesset), (2) для получения таких знаний потребовалось бы длительное время (vix post longum tempus pertingerent) и, наконец, (3) полученные в результате больших усилий и в течение длительного времени знания содержали бы большое количество ошибок (investigationi rationis humanae plerumque falsitas admiscetur).

 

С последним, неприемлемым для Аквината тезисом, охотно согласился бы Карл Поппер. Он сказал бы так: ошибочность наших познаний, то, что можно назвать фаллибилизмом, составляет сущность человеческого познания. Прогресс в науках - это как раз наше умение делать правильные выводы из наших ошибок. А если кто-то скажет, что существует какой-то другой путь, кроме критики предшествующих теорий и выявления предыдущих ошибок, то ему можно предъявить непонимание самой природы науки. Тогда такой человек предлагает какие-то догматы, какую-то теологическую систему. Поппер в таком кажущемся разговоре решительно противопоставил бы науку (в основе которой фаллибилизм и принцип фальсификации) и теологию (в основе которой - бездоказательные предположения, которые следует принимать на веру).

 

Что на это ответил бы Фома? С одной стороны, он бы согласился с тем, что человеческий разум вследствие своей слабости (propter debilitatem intellectus nostri in iudicando, как он говорит в этом разделе) обречен на ошибки. Именно поэтому и необходима вера в такие истины, которые выходят из инфаллибильного, безошибочного источника. Вера даже в те теологические истины, до которых может дойти естественный разум, необходима по сотериологическим причинам. Нельзя отдавать дела спасения в руки небольшой элиты философов, которые к тому же могут ошибаться. И тогда нужна вера в то, что говорят эти люди. Однако Бог хочет, чтобы каждый человек спасся, и поэтому требует веры в Свое Слово. Вот как Аквинат говорит: «Итак, спасительно было провидение божественной милости, которое приписывает держать в вере даже то, что может исследовать естественный разум, чтобы все люди с легкостью, без всяких сомнений и заблуждений, могли бы участвовать в познании Бога (salubriter ergo divina providit clementia ut ea etiam quae ratio investigare potest, fide tenenda praeciperet: ut sic omnes de facili possent divinae cognitionis participes esse et absque dubitatione et errore; ScG. Lib.1 cap. 4 n.6). С другой стороны, Фома не согласился бы с Поппером в вопросе о статусе теологии: инфаллибилизм не то же самое, что иррационализм или ненаучность. Если определенные истины воспринимаются на веру, то это не означает, что речь идет о неразумной вере, о том, что эти истины противоречат разуму и не могут быть исследованы в свете естественного познания.

 

Этот тезис, собственно, и озвучен в пятом и шестом разделах: разумно принимать на веру истины, которые не может собственными силами исследовать человеческий разум. Аргументы, которые подтверждают этот тезис, будут частично развернуты в «Сумме теологии». Вера есть будто предвкушение (передсмаком) высших благ. Божественное Провидение предусмотрительно готовит человека уже здесь, на земле, к другой жизни: то, что мы воспринимаем через веру, там мы будем созерцать «лицом к лицу». Такой аргумент предполагает, что вера ведет нас к чему-то такому, что мы уже знаем, к чему-то, что мы уже здесь, в этой жизни предчувствуем. Иначе говоря, вера имеет глубокую антропологическую укорененность и делает для нас постижимым то, что мы предвкушаем как главную цель своей жизни.

 

 

Никто не стремится с большим желанием и усердием к тому, что ему уже некоторым образом заранее не известно. Поскольку люди благодаря божественному Провидению устремлены к высшему благу, чем в этой жизни может познать на опыте человеческая бренность, как это будет показано дальше, - следовало призвать ум к чему-то более высокому чем то, чего может достигнуть он в настоящем состоянии, дабы этот ум приучался желать и направлять свое старание к тому, что полностью превосходит состояние нынешней жизни.

 

Nullus enim desiderio et studio in aliquid tendit nisi sit ei praecognitum. Quia ergo ad altius bonum quam experiri in praesenti vita possit humana fragilitas, homines per divinam providentiam ordinantur, ut in sequentibus investigabitur, oportuit mentem evocari in aliquid altius quam ratio nostra in praesenti possit pertingere, ut sic disceret aliquid desiderare, et studio tendere in aliquid quod totum statum praesentis vitae excedit (ScG lib.1 cap.5 n.2).

 

 

Можно сказать, что вера и предложение принять на веру определенные истины составляют существенный момент божественной педагогики и своеобразной аскезы (в смысле упражнений и обучения). Если Ветхий Завет не ставил перед человеком таких задач, то Новый является школой истинного совершенствования и подготовки к новому качеству жизни. Однако эти над-эмпирические истины открываются Богом не только в Слове, но и подтверждены чудесными деяниями. Бог видимо явил такие деяния, возвышающиеся над нашими природными способностями (opera visibiliter qstendit quae totius naturae superant facultatem; ScG. Lib.1 cap. 6 n.2). Провидение вмешивается в естественный порядок и удостоверяет сверхъестественные истины в истории человеческих деяний. «Это столь дивное обращение мира к христианской вере есть знак более достоверный, чем все предшествовавшие знамения» (Haec autem tam mirabilis mundi conversio ad fidem Christianam indicium certissimum est praeteritorum signorum). Я бы назвал такие доказательства Аквината прагматичной аргументацией. Здесь есть еще один важный нюанс. Обосновывая необходимость и разумность веры, Фома не только определяет сферу компетенции естественного разума, не только указывает на его границу. Он одновременно переосмысливает античную концепцию философии как правильной жизни. Аргументация четвертого раздела прямо указывает на трансформацию античного идеала.

 

Если философия - высшая форма проживания жизни, единственный способ достичь истинного счастья, то в мире должен царить суровый элитаризм: только небольшие группы интеллектуалов живут настоящей жизнью. Продолжим спрашивать: а за что даются прилагаемые им дары и кто их так щедро одаривает? Здесь, сквозь блаженную идиллию античной философской школы, проступает суровое лицо судьбы. Вспомним тезис Аристотеля о естественном рабстве! Вспомним Платоновы описания скотоподобной жизни «человека толпы»! И тогда Античность не будет казаться нам гуманистическим раем. Мировой порядок античных мыслителей не такой уж и рациональный. Что говорит Аристотель? Миром правит безымянный и безликий Бог, абсолютно равнодушный ко всем человеческим стремлениям и страданиям.

 

Далее, в этом мире есть свободные по природе люди – добропорядочные граждане греческих полисов (варваров вряд ли можно назвать свободными людьми – среди них царит тирания одного человека). Однако и они по уровню совершенства жизни ниже небольших групп философов, которые пытаются уподобиться такому холодному и безликому Богу и проводить жизнь в созерцании (насколько это вообще возможно для человека). Кроме этих количественно неравных групп, в мире живет еще абсолютное большинство неполноценных людей: женщин, варваров, рабов по природе, рабов в юридическом смысле т.д. А что говорит Аквинат? Справедливый и любящий Бог хочет, чтобы каждый человек вел праведную жизнь и шагал по дороге спасения. Для этого Бог открывает свои намерения человеку и требует от него веры и размышления. Не все могут быть теологами, философами или учеными. Однако вера охватывает всех людей. Для общения с Богом и личного спасения не обязательно быть теологом. Достаточно быть верующим. Можно даже сказать, что античная философия элитарная и эксклюзивная, а христианство демократическое и инклюзивное. Философы изолируются от мира, а христианство открыто миру.

 

Наконец разделы 7-8 завершают предварительный проект теологического исследования. Если в предыдущих разделах Аквинат пытался донести разумность веры в сверхразумные истины, то теперь он хочет показать, что эти сверхразумные истины не противоречат естественному разуму: «То, что дано разуму от природы, не может противоречить этой истине» (haec tamen quae ratio naturaliter indita habet, huic veritati contraria esse non possunt; ScG lib. 1 сар. 7. n. 1). Аргументация имеет такой вид: естественные начала разума не могут быть ложными, потому что сами являются критерием истинности. Однако истины веры с очевидностью подтверждаются деяниями Божьими. Если оба вида этих истин не могут быть ошибочными (то есть являются истинными), то они не могут и противоречить друг другу (ибо истине противоречит только ложь).

 

К тому же у этих двух видов истины один Автор, Который не может противоречить Себе. Кроме того, противоречивые соображения нарушают рациональность, «сковывают наш интеллект» и тормозят развитие наших знаний (contrariis rationibus intellectus noster ligature, ut ad veri cognitionem procedure nequeat). Разве может Бог предлагать нам противоречивые истины? Разве Он хочет ввести нас в заблуждение? Как видим, Аквинат ни за что не согласился бы с Тертуллианом. Бог не разговаривает с человеком на языке абсурдов, Он хочет быть понятным и желает нашего понимания. Доводы раздела 7 продолжают тему, развернутую в третьем артикуле второго Вопроса комментария к «Троице» Боэция (см. Super De Trin. Pars 1. q. 2, а. 3 со.1).

 

Важно помнить, что Фома применяет здесь диалектические аргументы. Он как бы говорит: у нас есть достаточные основания полагать, что истины веры не противоречат истинам разума. Если кто-то захочет доказать обратное, он будет вынужден заключать свои доводы из первых начал разума и, следовательно, пользоваться только вероятностными или софистическими аргументами. А это означает, что такие аргументы всегда можно опровергнуть.

 

В конце концов и чувственные вещи, с которых начинается человеческое познание, также хранят в себе отпечаток божественного уподобления. Пусть этот отпечаток несовершенен, но он указывает на своего Автора (ScG lib. 1 сар. 8 n. 1). Очевидно, что восьмой раздел тематически завершает методологическую часть. Фома называет приведенные аргументы вероятностными, недостаточны для постижения божественной истины самой по себе или доказательным способом (ita se habet quod ad eam potest aliquas verisimilitudines colligere, quae tamen non sufficiunt ad hoc quod praedicta veritas quasi demonstrative vel per se intellecta comprehendatur; ScG lib. 1 сар. 8 n. 1). Однако полезно (utile) занимать человеческий ум подобными аргументами, как бы упражнениями для пусть и несовершенного, но такого радостного и утешительного для человека познания. Поэтому, повторяю, вполне уместно говорить здесь о прагматической аргументации.

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 91-98

 

https://comiter-478.l....com/22478.html

Изменено пользователем Марион
  • Like 1
Ссылка на комментарий
Поделиться на другие сайты

(II) 2. 4. Обзор трех ранних проектов теологи под единым углом зрения. Теология в XIII веке становится наукой. Св. Фома в этом процессе и создании новой науки играет одну из ведущих ролей. Это всем хорошо известно. Мы так привыкли к этим часто повторяющимся мыслям, что рискуем не разглядеть самой новизны и необычности задач, которые взял на себя Аквинат. Сейчас есть немало людей, которые считают, что главные слова давно сказаны Отцами Церкви в первые восемь веков истории христианства. Эти люди также считают, что христианская теология должна быть неким музейным экспонатом, совокупностью испытанных временем идей и формул, которые ни в коем случае нельзя подвергать новым интерпретациям. С другой стороны, сегодня существует также немало людей, которые хотят все радикально модернизировать. Эти люди утверждают, что каждая эпоха и каждая культура должны иметь свою теологический язык и свой особый концептуальный инструментарий. Св. Фома, очевидно, не относится ни к первой, ни ко второй группе. По-настоящему новым для него всегда остается Христос. Если же мы хотим понимать и передавать Его слова здесь и теперь, то нам следует помнить, что эти слова передали нам предыдущие поколения христиан. Поэтому традиция и новые слова должны всегда находиться в определенном единстве, не нарушая при том разумной меры.

 

Если же говорить о новизне в другом значении, то прежде всего речь идет о новых рациональных стандартах. И здесь Аквинат занимает абсолютно понятную позицию: христианство - не одна из религий, не одно из возможных мировоззрений. Провозглашать Слово Божье заповедал нам Христос. И важно знать, как именно следует провозглашать это Слово в конкретных исторических ситуациях и культурных пространствах. В XIII веке христианский Запад открыл для себя Мудрость греков, научную глубину арабов и евреев. Нам, жителям Восточной Европы, легко представить эту новую ситуацию. Ее можно назвать падением железного занавеса. Занавес упал и оказалось, что мир намного и сложнее, и разнообразнее. Что мы оказались перед новыми вызовами и не знаем, хватит ли у нас ресурсов ответить на эти вызовы. Речь идет о важной практической задаче. Ибо от ее решения зависит наше место в мире и наше будущее.

 

Ситуация XIII века содержательно отличалась от нашей, но суть вызовов была сходной. Образованный человек Запада открыл для себя целый мир новой науки, целый сонм образованных людей, ученых и мудрецов. Появились два выхода. Закрыться от этого мира, замкнуться в старых формах обучения и проповедования и всячески защищать свой особый мир от внешних вмешательств. Такой вариант решения проблем мог оказаться эффективным, но только в краткосрочной перспективе. К тому же следовало оставить любые намерения проповедовать Евангелие миру. Другой выход был в высшей степени созвучен (суголосніший) духу христианства: принять открытость миру серьезно. Войти в равноправный диалог с мудрецами мира, со всеми этими арабскими философами и учеными, с еврейскими мудрецами и учителями. Этот смелый шаг требовал немалых усилий и интеллектуальных ресурсов (жизнь Аквината как раз и показывает уровень аскезы и меру этих усилий). И очевидно, что такая коммуникативная ситуация должна была привести к глубоким трансформациям и теологического знания, и всей системы образования. Если мы учтем указанные аспекты, то нам станет понятнее и решительность, с которой университетские профессора XIII века стремятся обосновать и развить теологию как науку.

 

Теперь зададимся вопросом: а что это значит – разрабатывать теологию как науку? Это означает не только прикладывать к ней определенные стандарты scientia: определение предмета, метода и т.д. Это также означает готовность взглянуть на истины христианской веры в свете универсальных критериев, всеобщих разумных принципов. Именно для решения этих задач прилагали усилия св. Фома и предыдущее поколение университетских учителей. Основополагающий вопрос Аквината: как соотносятся вера и разум, христианские истины и философия (наука)? Поражает то, как он отвечает на этот вопрос. Фома исходит из признания неотъемлемых и суверенных прав естественного разума, природной рациональности. Мы не нуждаемся в доказательстве этих прав. То, что надо показать, - это необходимость веры и необходимость такой науки, которая имеет истины веры в качестве первых начал. В этом основополагающем намерении сконцентрирована вся энергия новой образовательной программы: поставить истины веры в дискуссионный контекст рациональной аргументации. Фома хочет обосновать необходимость Откровения перед лицом философии [schoenberger 1998: s. 38]. Так как же Аквинату удается ответить на этот основополагающий вопрос? Он говорит: да, философия, наука - это важные вещи для человека. Они тем важнее, что разум – это дар Творца. И разумность мира, и разумность человека – это дар и свидетельство о Том, кто является Дарителем.

Однако философия и наука, несмотря на всю их важность и полезность, недостаточны для главных целей человеческой жизни. В нас заложен гораздо более мощный потенциал; мы предназначены для высших целей; человеческая жизнь имеет высшее предназначение. Собственно, в этом – одно из главных извещений (звістувань) Нового Завета. Потому что Ветхий Завет предлагает нам все то, что нужно для праведной жизни здесь и теперь и для сознательного движения навстречу Богу. Однако по тому, как эта встреча состоялась, она изменила мир. Через Воплощение Сына Божьего все предстало в новом свете – и сама наша природа, и задача нашего существования. Дух Божий - это свобода. Бог не может отменить нашу природу, перерабатывать ее каждый раз по-новому. Наша природа, как творение Бога, сберегает свои основополагающие характеристики. Однако Новая Весть указывает новую перспективу развития нашей природы. Дар благодати не уничтожает дара естественного разума. «Свет веры, что изливается на нас как дар, не уничтожает света естественного разума, данного нам от Бога» (lumen fidei, quod nobis gratis infunditur, non destruit lumen naturalis rationis divinitus nobis inditum; Super De Trin. Pars 1. q 2, a.3 co.1).

 

Бог открывает нам нечто важное о нас самих. Эта неслыханная новизна и серьезность новых задач должны входить в человеческий мир не с шумом и силой, но в духе свободы и любви. Это означает определенную педагогику, определенную постепенность в восприятии и усвоении ангельских истин. Полное и кардинальное изменение ждет человека в другой экзистенциальной ситуации, in patria. А здесь, in statu viae, зародыши будущего состояния предлагаются как истины веры, даются в Откровении. Здесь мы - в пути, опять в ситуации Исхода. Однако теперь Обетованная Земля – в другом регионе. Сказанное не означает, что новые истины, которые принимаются на веру, находятся в оппозиции к .разумности. Человек – разумное существо. Даже воспринимая истины веры, он стремится их прояснить и понять. Между верой и разумом нет бездны, разрыва. Между ними существуют переходы и связи. А если так, то мы можем в определенным образом воспроизвести теологическую науку с помощью нашего разума. Теология в совершенном выражении является знанием Самого Бога. Теология же, которую стремится развивать человек, является отражением Божьего знания, его реконструкцией средствами естественного разума в свете истин веры. В такой ситуации естественная рациональность также претерпевает изменения: она значительно расширяет свой горизонт, открывает новые перспективы. Иначе говоря, свет веры отражается на самом естественном разуме, трансформирует все философские дисциплины: метафизику, эпистемологию, этику и т.д. Следовательно, перед нами не просто одностороннее влияние, а творческое сотрудничество. И вклад Аквината в интеллектуальную историю притом настолько разносторонний, что Анґельский Доктор, разрабатывая теологию как науку, инициирует и определенные смысловые сдвиги в философских науках. Мы это увидим в следующих главах, сейчас же должны вернуться до трех ранних проектов теологии.

 

В Комментарии к «Сентенциям» уже появляются основные темы, которые Аквинат развивает в поздних трактатах. Доказывается необходимость иной, нежели физические (философские) дисциплины, науки и различаются два типа познания: in statu viae и in patria. Предметом или субъектом этой науки выступает Бог и все, что касается Бога; ее принципы - истины веры, ее методология включает и рациональную аргументацию и доказательства, и нарративный и символический дискурс. Мы выяснили, что этим Аквинат расширяет рамки Аристотелевой эпистемологии.

 

В Комментарии к трактата Боэция «О Троице» Фома развивает эпистемологический аспект новой теологии и обнаруживает два типа созерцания, два типа опыта и связанные с ними два вида теологии. Философская теология познает Бога через Его действия в мире, а теология Священного Писания трактует Бога так, как Он Сам Себя открывает. В первой теологии Бог не является главным субъектом научного рассмотрения, а исследуется как Первое начало сущего. Вторая теология, наоборот, исследует Бога как свой собственный субъект. Хотя начала такой теологии (истины веры) не имеют разумного доказательства, но и здесь философию можно применять для разумного прояснение истин веры и для опровержения позиций, противоположных позициям христианским. Это указывает на внутреннюю связь между двумя теологиями: истины веры не противоречат истинам разума, ведь оба вида истин имеют своим источником Бога. Благодать не разрушает природу, а, наоборот, совершенствует ее. В этом заключается практическая важность новой теологии. Она открывает новые перспективы человеческой практики и человеческого познания. «Сумма против язычников», написанная преимущественно для нехристианской аудитории, отмечает необходимый характер истин веры и особенно выразительно подчеркивает разумность веры и тот факт, что истины веры не противоречат истинам разума.

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 98-103

 

https://comiter-478.livejournal.com/22538.html

  • Like 2
Ссылка на комментарий
Поделиться на другие сайты

Если взглянуть на структуру и композицию первого вопроса «Суммы теологии», то мы сразу заметим: св. Фома включает сюда главные идеи, развернутые в Комментарии к «Сентенциям», в Комментарии к трактату Боэция «О Троице» и в «Сумме против язычников». Это с одной стороны. С другой стороны, заметны и определенные изменения; они касаются не только композиции и способа изложения материала, произошло и привлечение новых идей. Уже изменение композиции, в сравнении со Scriptum, свидетельствует о развитии авторской позиции (как утверждает Торрель, cela revele que l'auteur a progresse par rapport a sa premiere approche) [Тоrrell 2000: р.131].

 

Первый Вопрос состоит из десяти артикулов, и его структура соответствует установленной еще Александром из Гэльса схемы an sit и quid sit...

 

(II) 3.1. Теология и Sacra doctrina. Пересматривая структуру первого Вопроса, мы замечаем, что главный термин, который обозначает новую науку - это «священная доктрина», sacra doctrina (термин, употребленный Абеляром примерно в 1118 году). Вполне резонно спросить: тождественна ли с теологией (theologia). Ответ скорее должен быть отрицательным. Сам Фома говорит, что теология является частью священной доктрины, принадлежит ей, как часть принадлежит целому (STh.1, q.1 а.1 ad 2). В таком аспекте реальность sacra doctrina значительно шире самой теологии: «Кроме Откровения в узком смысле, переданном в Священном Писании, sacra doctrina фактически охватывает все формы христианского обучения на всех его уровнях; она не тождественна теологии, зато теология является ее научно проработанной формой» [swiety Tomasz 2005: s. 212].

 

Любопытно, что в первой части «Суммы теологии» употребляется лишь 5 раз (и 7 раз - во всем произведении). В «Сумме против язычников» - 1 раз, в Комментарии к «Сентенциям» - 18 раз, в Комментарии к трактату Боэция «О Троице» - 17 раз, в «Диспутационных вопросах об истине» - 3 раза, а в «Диспутационных вопросах о потенции» только 1 раз. Во всех произведениях Аквината термин theologia употребляется 85 раз в 72 местах. Как видим, в целом не очень часто. Термин sacra doctrina употребляется еще реже (71 раз в 54 местах), зато в первой части «Суммы теологии» - 39 раз в 25 местах. Очевидно, что простой математический подсчет не может прояснить нам концептуальную установку св. Фомы (кстати, Торрель приводит совсем другие цифры: theologia употребляется во всех произведениях Аквината 132 раза).

 

Важно прислушиваться к мнению Торреля: он предлагает понимать sacra doctrina как «жизненную среду» (milieu vital), в котором укоренена создаваемая Фомой теология. «Эта sacra doctrina, принятая и удерживаемая верой, включает в себя теологию, которая сама зависит от веры и сама неотъемлема от доктрины, полученной в Откровении. Поэтому связи священной доктрины и со Священным Писанием, в котором выражена значительная часть sacra doctrina, и с интерпретационной Традицией Священного Писания (Церковь и Отцы), которая его передает, являются настолько прочными, что сама она занимает в этой Традиции видное место как особый орган и сохраняет свой специфический характер только в симбиозе с другими элементами» [Тоrrell 2000: p. 138].

 

Не стоит также забывать, что этот термин еще в XIII веке часто связывали с философским наследием античного мира (в частности - с Аристотелем и Проклом), а это, естественно, порождало некоторые подозрения относительно этого термина. Во времена патристики «теология» и «философия» вообще были взаимозаменяемыми терминами, их значения четко не различались [Веrardino 2003: s. 17-20; Аверинцев 2006: с 434-438 и с. 610-634].

 

3. 2. Сотериологическая необходимость священной доктрины. Существование священной доктрины обусловлено потребностью человека в спасении (ad humanam salutam). Перспектива спасения является фундаментальным принципом sacra doctrina. Кажется, что эта мысль Фомы простая и прозрачная. Однако является самим собой разумеющимся тот факт, что человек направлен к цели, которая превышает силы его разума? Приведем этот известный фрагмент.

 

Следует сказать, что для человеческого спасения, кроме философских дисциплин, которые осуществляют свое исследование, опираясь на человеческий разум, было необходимо существование некоторой науки, основанной на божественном Откровении. Во-первых [необходимость эта состоит в] том, что человек направлен к Богу как к некоторой своей цели. Однако достижение этой цели превышает [человеческий] ум, ибо, согласно словам Исайи (64, 4), «око не видело Бога, кроме Тебя, что уготовал Ты уповающим на Тебя». И такая цель должна быть уже заранее известна людям, ведь им предстоит направлять к ней свои намерения и действия. Поэтому для спасения человека ему было необходимо знать нечто такое, что дается человеку через божественное Откровение и что превышает человеческий разум. К тому же человек с необходимостью должен быть обучен через Божье Откровение даже и тем [истинам], которые можно исследовать с помощью человеческого разума. Ибо разумно исследованная истина о Боге стала бы достоянием лишь немногих людей, через длительное время и с примесью многих ошибок. А от познания этой истины целиком зависит человеческое спасение, которое находится в Боге. Итак, чтобы спасение людей совершалось более подобающим и верным образом, было необходимо, чтобы в божественных [истинах] человек напутствовался через божественное Откровение. Поэтому необходимо, чтобы кроме философских дисциплин, которые исследуются человеческим разумом, существовала бы еще и священная доктрина, основанная на Откровении.

 

Respondeo dicendum quod necessarium fuit ad humanam salutem, esse doctrinam quandam secundum revelationem divinam, praeter philosophicas disciplinas, quae ratione humana investigantur. Primo quidem, quia homo ordinatur ad Deum sicut ad quendam finem qui comprehensionem rationis excedit, secundum illud Isaiae LXIV, oculus non vidit Deus absque te, quae praeparasti diligentibus te. Finem autem oportet esse praecognitum hominibus, qui suas intentiones et actiones debent ordinare in finem. Unde necessarium fuit homini ad salutem, quod ei nota fierent quaedam per revelationem divinam, quae rationem humanam excedunt. Ad ea etiam quae de Deo ratione humana investigari possunt, necessarium fuit hominem instrui revelatione divina. Quia veritas de Deo, per rationem investigata, a paucis, et per longum tempus, et cum admixtione multorum errorum, homini proveniret, a cuius tamen veritatis cognitione dependet tota hominis salus, quae in Deo est. Ut igitur salus hominibus et convenientius et certius proveniat, necessarium fuit quod de divinis per divinam revelationem instruantur. Necessarium igitur fuit, praeter philosophicas disciplinas, quae per rationem investigantur, sacram doctrinam per revelationem haberi. (STh.I, q.1 a. 1).

 

Когда Фома акцентирует необходимость теологии (собственно - сотериологическую необходимость), важно правильно понимать, о чем здесь идет речь. Аквинат не говорит о абсолютной необходимости Откровения. Ведь Бог является свободным, а Его Откровение - дар благодати. Речь идет скорее о релятивной необходимости, о необходимости в аспекте главной цели человеческой жизни [Emery 2007: p. 8].

Человек должен с необходимостью искать Бога, пытаться Его познать, но этот поиск и это стремление укоренились в его свободе. Жиль Эмери проводит параллели между цитируемым фрагментом и отрывком STh. I, q. 32, а. 1 ad 3, в котором также говорится о необходимости, на этот раз - о необходимости познания Святой Троицы.

 

Знание о божественных Лицах было необходимо (fuit necessaria) по двум причинам. Во-первых, для правильного понимания творения вещей. Ибо если мы говорим, что Бог сотворил все посредством своего Слова (Deum omnia fecisse Verbo suo), то этим исключаем ошибочное утверждение тех, кто считал, будто Бог сотворил вещи по необходимости природы (ex necessitate naturae). Благодаря нашему утверждению, что в Нем существует исхождение любви, мы показываем, что Бог сотворил вещи не с какой-то потребности, не через какую-то другую внешнюю причину, а благодаря любви собственной благости. Поэтому и Моисей, сказав В начале сотворил Бог небо и землю (Бытие 1,1), добавляет: И сказал Бог: Да будет свет (1, 3) - для выявления божественного Слова. А потом он сказал: И увидел Бог свет, что он хорош (1,4), чтобы показать подтверждение божественной любви; и так же в отношении всего творения. Во-вторых, и главным образом, [знания о божественных Лицах необходимо] для правильного знания о спасении человеческого рода, которое происходит благодаря Воплощенному Сыну и благодаря дару Духа Святого.

 

Cognitio divinarum personarum fuit necessaria nobis dupliciter. Uno modo, ad recte sentiendum de creatione rerum. Per hoc enim quod dicimus Deum omnia fecisse verbo suo, excluditur error ponentium Deum produxisse res ex necessitate naturae. Per hoc autem quod ponimus in eo processionem amoris, ostenditur quod Deus non propter aliquam indigentiam creaturas produxit, neque propter aliquam aliam causam extrinsecam; sed propter amorem suae bonitatis. Unde et Moyses, postquam dixerat, in principio creavit Deus caelum et terram, subdit, dixit Deus, fiat lux, ad manifestationem divini verbi; et postea dixit, vidit Deus lucem, quod esset bona, ad ostendendum approbationem divini amoris; et similiter in aliis operibus. Alio modo, et principalius, ad recte sentiendum de salute generis humani, quae perficitur per filium incarnatum, et per donum spiritus sancti.

 

Естественная рациональность, с одной стороны, осознает свои границы, с другой – открывает для себя новую познавательную перспективу. Сверхъестественные истины имеют собственную интеллигибельность, познавательность. Если под философией Фома понимает всю совокупность естественного познания, то теология содержит усовершенствованный образ философского познания. «Теология находится у Аквината не рядом и не над философией. По своим главным назначением, она сама является философией in stutu perfectionis» [Metz 1998: s. 10].

 

Говоря об Откровении, следует различать четыре его разновидности. Тут я полностью согласен с предложением Вильгельма Меца. Человеку открывается то, что он может исследовать в свете (1) естественного разума. Аргументы в пользу этого тезиса мы уже встречали в ранних произведениях Аквината. Через истины Откровения также (2) расширяются пределы естественного познания. Причем новая перспектива наших стремлений и целей дается не как нечто чуждое нашей природе, а как определенным образом что-то уже заранее нам известное (напередвідоме) и наперед вложенное (наперед-покладене) в нас самих. В таком случае revelatio совершенствует наше естественное познание. Чтобы подчеркнуть этот аспект, Аквинат употребляет термин рrаесоgnitum, который нам встречался еще в пятом разделе «Суммы против язычников». «Поскольку благодать не отменяет природу, а совершенствует ее, то естественная рациональность должна служить вере. Так же естественная склонность воли должна идти за милосердной любовью» (Cum enim gratia non tollat naturam, sed perficiat, oportet quod naturalis ratio subserviat fidei; sicut et naturalis inclinatio voluntatis obsequitur caritati (STh. I, q. 1, а. 8 ad 2).

 

Существует еще (3) третье измерение Откровения, когда revelatio организует наше мышление к пониманию тайн сокровенной жизни Бога-Троицы и к пониманию божественного Замысла. Здесь ratio может собственными средствами только прояснять то, что открывает нам Бог. Сверхразумность истин о Святой Троице означает для Фомы не разрыв с теоретическим мышлением, а, наоборот, новое задание для нашего мышления, одно из главных, поставленных им перед теологией [Metz 1998: s. 14]. Наконец, (4) есть истины Откровения, которые можно принимать на веру, сознавая их контингентную природу (за исключением historia Christi). В связи с выделением четырех измерений Откровения важно помнить о том, что все они содержательно обозначены именно в перспективе сотериологического принципа, основополагающая роль которого так отчетливо отмечается в начале «Суммы теологии». Абстрактное понимание revelabile, истин Откровения как таких, которые вообще могут быть открыты Богом, действительно лишено всякого смысла [Кluxen 1998: s. 6].

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 103-109

 

https://comiter-478.livejournal.com/23231.html

  • Like 1
Ссылка на комментарий
Поделиться на другие сайты

(II) 3. 3. Теология и теория подчинения (субальтернации). Во втором Вопросе утверждается научный статус теологии. Мы видели, что уже в Комментарии к «Сентенциям» Фома приводит аргументы в пользу теологии как scientia. Важно лишь заметить, что термин «наука» в XIII веке все же отличается от современного представления о науке. Для Аквината наука – обоснованное знание, доказательное знание. То, что мы узнаем, - это выводы, выполненные методическим и необходимым способом из тех или иных предположений.

 

Отвечаю: следует говорить, что священная доктрина является наукой. Однако следует знать, что существует два вида наук наук. Одни науки, как арифметика, геометрия и подобные им, исходят из принципов, известных благодаря свету естественного интеллекта. Остальные же науки исходят из принципов, известных в свете некой высшей науки: так, оптика исходит из принципов, выясненных в геометрии, а музыка - из принципов, выясненных в арифметике. В таком смысле священная доктрина является наукой, потому что исходит из принципов, известных в свете высшей науки, а именно - науки Бога и блаженных. Итак, как музыка принимает на веру принципы, переданные ей от арифметики, так и священная доктрина принимает на веру принципы, открытые ей Богом.

 

Respondeo dicendum sacram doctrinam esse scientiam. Sed sciendum est quod duplex est scientiarum genus. Quaedam enim sunt, quae procedunt ex principiis notis lumine naturali intellectus, sicut arithmetica, geometria, et huiusmodi. Quaedam vero sunt, quae procedunt ex principiis notis lumine superioris scientiae, sicut perspectiva procedit ex principiis notificatis per geometriam, et musica ex principiis per arithmeticam notis. Et hoc modo sacra doctrina est scientia, quia procedit ex principiis notis lumine superioris scientiae, quae scilicet est scientia Dei et beatorum. Unde sicut musica credit principia tradita sibi ab arithmetico, ita doctrina sacra credit principia revelata sibi a Deo (STh. I. q.1 a.2 co).

 

Приведенный отрывок по-новому подчеркивает интеллигибельность, познаваемость сверхразумных истин Откровения. Теология не подчинена revelatio; она подчинена посредством Откровения науке Бога и блаженных, scientia Dei et beatorum. От Откровения теология получает «всего лишь» собственные принципы, которые в свою очередь должны быть развернуты до формы науки, формы scientia [Metz 1998: s. 16]. Структура теологии как единой науки определяется «сверху», с самого открытия, самооткровения тринитарного Принципа. Истины Откровения являются чем-то наподобие зародышей, semina, которые должны прорасти и предстать как дерево науки, scientia. Истины Откровения в едином корпуса «Суммы» каждый раз предстают в особом свете, когда ставятся в контекст тех или тех поднимаемых вопросов...

 

Сама теория подчинения (субальтернации) не была открытием Аквината. До него эту теорию уже предложил св. Бонавентура. Заслуга Фомы заключается скорее в том, что он, применяя эту теорию, развивает в полном виде эпистемологические аспекты теологии. Откровения. Субальтернация дает Аквинату возможность толковать новую теологию в контексте устоявшихся связей, которые существуют между другими науками. Когда мы утверждаем, что фундаментальные принципы sacra doctrina нельзя разумно доказать, а можно только принять на веру, то мы тем самым не отвергаем (підважуємо) ее научный статус. Очевидно, что здесь Аквинат употребляет термин «вера» в специфическом смысле.

 

Неожиданно христианская вера понимается здесь как особый случай веры в широком смысле, вроде английского belief. В таком значении этот термин мог бы принять американский прагматист (например, Уильям Джеймс). Любая наука невозможна без определенных верований-предположений, без определенных истин, которые мы часто не можем обосновать здесь и теперь. Чтобы двигаться путем конкретного научного исследования, нам удобно предполагать определенный набор истин, которые мы принимаем на веру как обоснованные в других исследованиях. Так почему бы не предположить, что и теология поступает так же? Как музыка credit («верит») в арифметику, так священная доктрина credit в истины Откровения. Понятно, что речь идет об определенной аналогии, и отождествлять отношение оптики к геометрии, с одной стороны, и священной доктрины к знанию Бога и блаженных - с другой, мы не имеем права. Недаром уже теологи конца XIII века не принимали Аквинатовой теории субальтернации [Aertsen 2005: s. 33-34; Torrell 2000: p. 149].

 

Однако и сам Фома не утверждает, что указанные сравнения является соразмерными (однорівневими). «Вера» оптика в геометрические аксиомы не идентична вере теолога в истины Откровения. Истины веры теолог принимает другим способом: его вера не является сугубо естественным фактом. Мария «доверяет» советам врача не в той же мере, каким Анна верит в слова апостола Павла. Ибо Мария, увлекшись медициной или закончив медицинский университет, может проверить (верифицировать) советы медика. Сами эти советы поддаются проверке (верификации), их можно опровергнуть или подтвердить. А слова апостола Павла можно только разумно прояснить и показать, что они не противоречат требованиям разумности. Однако их истинность нельзя рационально обосновать или верифицировать в рамках эмпирических наук. Речь может идти лишь об определенных структурных аналогиях. В священной доктрине истины веры выполняют функции самоочевидных первых принципов науки, intellectus principorum [D'Оnofrio 2005: s. 403]. Очевидность истин веры не является здесь очевидностью естественной рациональности, она не является имманентно-интеллектуальной очевидностью. Очевидность истины веры имеет внешний источник, который происходит от света Божьего и дается теологу как некий дар. Такая очевидность является для человека экзистенциальной целью, светом, который пребывает в воле Творца и может преподноситься верным.

 

Шеню говорит о континуальной связи между scientia Dei и theologia, которая опирается на revelatio. Откровение играет здесь роль среднего термина (medius terminus), который сочетает божественную и теологическую науки как бы во взаимной корреляции. Эта идея similitudo создает определенную дистанцию между Аквинатовой и Аристотелевой теориями субальтернации. Фома понимает связь между scientia Dei и theologia как динамическое единство. Священная доктрина - « как бы некоторый отпечаток божественной науки, которая является единым и простым знанием обо всем» (sacra doctrina sit velut quaedam impressio divinae scientiae, quae est una et simplex omnium; STh I. q 1, а. 3 ad. 2)...

 

Аквинатова теология бесспорно имеет созерцательный, контемплативный характер. «Она скорее спекулятивная, чем практическая (magis tamen est speculativa quam practica), поскольку в большей степени касается божественных вещей, чем человеческих поступков» (STh. I. q. 1, а. 4). Читая этот фрагмент, не следует забывать, что проект теологии, как он представлен у Фомы, еще не знает различия моральной и догматической теологии. Священная доктрина является принципиально единственной наукой, которая охватывает максимально широкий спектр проблем в перспективе Бога и того, что имеет отношение к Богу. Некоторые авторы видели в таком понимании теологического знания унаследованный от античности идеал философского созерцания. В связи с этим много говорилось об эллинизации христианства, о подмене христианского учения философской доктриной.

 

Что ответить на этот упрек? Во-первых, следует указать на саму композицию «Суммы теологии», в которой человеческой практике, естественным и теологическим добродетелям отведено много места (даже очень много). Итак, кого-кого, а святого Фому нельзя обвинить в недостаточном интересе к практической сфере (этике, политике и праву). Во-вторых, следует помнить главный принцип, на который опирается вся здание теологической науки: священная доктрина рассматривает все вещи в свете божественного Откровения. Поступки, намерения и цели человека имеют большое значение. Однако еще большее значение они приобретают в перспективе тех истин, которые нам открывает Бог. В такой перспективе вся человеческая практика меняется, трансформируется с учетом высшей цели.

 

Еще в Комментарии к «Сентенциям», почти в самом начале этого произведения, Аквинат утверждает: «Все, кто правильно мыслит, признают, что цель человеческой жизни состоит в созерцании Бога» (omnes qui recte senserunt posuerunt finem humanae vitae Dei contemplationem; Super Sent. q. 1, а. 1 со.). Эта мысль повторяется в «Сумме против язычников»: «Высшее счастье человека состоит в созерцании Бога» (ultima felicitas humanis non consistit nisi in contemplatione Dei; ScG. Lib.3. сар. 37 n. 9). За несколько лет до смерти, работая над завершающими фрагментами второй части «Суммы теологии», Фома сохраняет верность идеям, с которых начинал свой путь теолога: «К созерцательной жизни относится созерцание Божьей истины, ибо такое созерцание является целью всей человеческой жизни» (ad vitam contemplativam pertinet contemplatio divinae veritatis, quia huiusmodi contemplatio est finis totius humanae vitae; STh. IIа-ІІае, q. 180, а. 4 со.).

 

Чтобы познать такую цель, принять ее как решающий мотив поведения, нужно прежде всего понимание, а уже потом поступки. Слово должно быть сначала услышано и принято умом и сердцем. Из этого следует примат теории над практикой: то, что познают теоретические и практические философские дисциплины, теология познает как divino lumine cognoscibilia (SТh. I. q. 1, а.). Интересно отметить, что термин contemplatio встречается в «Сумме теологии» чаще всего именно во второй части, где речь идет именно о человеческой практике (в части I STh термин contemplatio употребляется дважды в 2-х случаях, в части I-II - 20 раз в 14 местах, в части II-II - 56 раз в 37 местах). Что означает этот примат созерцания в теологической науке? Он может означать то, что Бог не является предметом каких-то человеческих действий, «теолог не распоряжается Богом; он может только находиться перед лицом Бога, видеть в Нем свой источник и свою цель» [swiety Tomasz 2005: s. 215]. Проблема имеет еще один аспект – эсхатологический. Если понимать человека как существо, предназначенное для вечной жизни, то человеческая практика в этой эсхатологической перспективе должна претерпевать еще большие изменения, и поэтому он должен смиренно окунуться в тишину, дабы предвидеть и заранее постигнуть знаки будущего.

 

В связи с обоснованием концепции священной доктрины следует лучше осознать отличие теологии от философских дисциплин, и в частности - от философской теологии или метафизики. Уже в Комментарии к трактату Боэция «О Троице» содержится четкое разграничение двух типов теологии и описываются способы использования философии в теологической науке. В начале «Суммы теологии» Фома еще раз обращает внимание на эту проблему демаркации дисциплин. Во-первых, различие между теологией Откровения и философией существует даже в случаях пересечения сферы исследования (когда исследуется и сама сфера познания). Хотя предмет может быть тот же (например, бытие Бога), но способ исследования этого предмета разный, что дает основание для различения наук. Священная доктрина исследует все, что предлагается божественным Откровением, под углом зрения «единой формальной идеи объекта этой науки» (omnia quaecumque sunt divinitus revelabilia, communicant in una ratione formali obiecti huius scientiae; STh. I. q. 1, а.3 со.). То есть сфера исследования в священной доктрине определена как сфера revelabilia.

 

Относительно второго следует сказать, что различие между науками образуется на основании различия в определении постигаемой предметности. Одно и то же утверждение, например, что земля круглая, доказывают и астроном и физик. Однако астроном доказывает это средствами математики, абстрагируясь от материи, а физик - на основании исследований, которые принимают во внимание материю. Таким образом, ничто не мешает, чтобы те же самые вещи, исследуемые философскими дисциплинами согласно их постигаемости в свете естественного разума, исследовала еще и другая наука, согласно их постигаемости в свете Божьего Откровения. Поэтому теология, которая относится к священной доктрины, по своему роду отличается от той теологии, которую принимают как части философии.

 

Ad secundum dicendum quod diversa ratio cognoscibilis diversitatem scientiarum inducit. Eandem enim conclusionem demonstrat astrologus et naturalis, puta quod terra est rotunda, sed astrologus per medium mathematicum, idest a materia abstractum; naturalis autem per medium circa materiam consideratum. Unde nihil prohibet de eisdem rebus, de quibus philosophicae disciplinae tractant secundum quod sunt cognoscibilia lumine naturalis rationis, et aliam scientiam tractare secundum quod cognoscuntur lumine divinae revelationis. Unde theologia quae ad sacram doctrinam pertinet, differt secundum genus ab illa theologia quae pars philosophiae ponitur (STh. I. q. 1, а.1 ad. 2).

 

Во-вторых, теология Откровения возвышается над философскими науками и использует их только с целью лучшего прояснения собственных сверхразумных истин. Теоретические науки такая теология превосходит (переважає) по уровню достоверности и по предмету исследования. А практические науки она превосходит целью исследования – вечным блаженством.

 

Относительно второго следует сказать, что эта наука может брать что-то от философских дисциплин, но не потому, что она с необходимостью нуждается в этом, а лишь ради лучшего прояснения трактуемых ею вопросов. Ведь священная доктрина получает свои принципы не от других наук, а непосредственно от Бога через Откровение. Вследствие этого она ничего не принимает от других наук как высших относительно нее, но использует эти науки как подчиненные ей и служебные; так, высшие (архитектонические) науки используют подчиненные [им науки], например, наука об обществе – военное дело. И то, что священная доктрина использует эти [философские науки], происходит не из-за какого-то ее несовершенства или недостатка, но из-за несовершенства нашего интеллекта. Его же легче приводить к сверхразумным истинам, исследуемым в этой науке, через истины, постигаемые в свете естественного разума (именно на эти истины опираются философские науки).

 

Ad secundum dicendum quod haec scientia accipere potest aliquid a philosophicis disciplinis, non quod ex necessitate eis indigeat, sed ad maiorem manifestationem eorum quae in hac scientia traduntur. Non enim accipit sua principia ab aliis scientiis, sed immediate a Deo per revelationem. Et ideo non accipit ab aliis scientiis tanquam a superioribus, sed utitur eis tanquam inferioribus et ancillis; sicut architectonicae utuntur subministrantibus, ut civilis militari. Et hoc ipsum quod sic utitur eis, non est propter defectum vel insufficientiam eius, sed propter defectum intellectus nostri; qui ex his quae per naturalem rationem (ex qua procedunt aliae scientiae) cognoscuntur, facilius manuducitur in ea quae sunt supra rationem, quae in hac scientia traduntur (STh. I. q. 1, а.5 ad.2).

 

 

Мы видим здесь логическое завершение теории субальтернации и идеи отделения теологии Откровения от философских дисциплин. Предлагаемые фрагменты демонстрируют то, что (1) между естественно-разумными истинами и истинами Откровения нет бездны. Далее, (2) естественная рациональность открыта на более широкую перспективу и благодаря применению особой методологии может служить надежным, хотя и недостаточным средством для прояснения истин Откровения. И, наконец, (3) наука, которая образуется на основании встречи божественного Откровения с естественной рациональностью, имеет возможность применять философские дисциплины или науки как служебные и подчиненные. Само это применение объясняется не природой священной доктрины, а несовершенством человеческого интеллекта, который требует надлежащего руководства, определенного сопровождения. Таким сопровождением для естественного разума выступают естественно-разумные истины, язык природной рациональности, которой мы вынуждены пользоваться в процессе усвоения богооткровенных истин.

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 109-117

 

https://comiter-478.l....com/23763.html

  • Like 2
Ссылка на комментарий
Поделиться на другие сайты

(II) 3. 4. Субъект и методы теологии. Теология как концептуализация Откровения. Если сравнить описания субъекта теологии в Комментарии к «Сентенциям» и в «Сумме теологии», то разница окажется не на уровне смысла, а на уровне самого способа изложения материала.

 

Все трактуется в священной доктрине в свете идеи Бога: или сам Бог, или вещи, имеющие отношение к Богу как к началу и своей конечной цели. Из сказанного следует, что Бог на самом деле является субъектом такой науки. Это становится ясным также из принципов этой науки, которые суть истины веры, а вера имеет отношение к Богу. Следовательно, принципы и вся эта наука имеют один и тот же субъект, поскольку вся наука виртуально содержится в своих принципах.

 

Omnia autem pertractantur in sacra doctrina sub ratione Dei, vel quia sunt ipse Deus; vel quia habent ordinem ad Deum, ut ad principium et finem. Unde sequitur quod Deus vere sit subiectum huius scientiae. Quod etiam manifestum fit ex principiis huius scientiae, quae sunt articuli fidei, quae est de Deo, idem autem est subiectum principiorum et totius scientiae, cum tota scientia virtute contineatur in principiis (STh. I. q. 1, а.7 co).

 

Перед переводчиками всегда встает проблема: как переводить Аквинатовское subiectum scientia. Все, кто читал Аристотеля, хорошо понимают, что речь идет об определении предмета определенной науки. Это Стагиритово требование сохранилось и до сих пор. Каждый аспирант или докторант должен определять объект и предмет своего исследования. Переводить Аквинатовское subiectum scientia как «предмет науки» правильно. И я всегда делал так же. Однако, ознакомившись с мнением Торреля, изложенным в его блестящем труде «Святой Фома Аквинский, духовный наставник», понял, что вопрос этот не такой уж и простой.

 

Почему Торрель употребляет термин le sujet? Во-первых, французский исследователь отмечает отличие позиции Аквината от позиции авторитетных предшественников и современных ему авторов. Для Петра Ломбардского (Августинового последователя в этом вопросе) предмет теологии состоит в различении буквы Священного Писания и обозначаемой через нее реальности (res и signa). Гуго Сен-Викторский усматривал предмет теологии в чине спасения, а св. Бонавентура - во Христе и Церкви. Это довольно амбициозная задача - выбрать Бога субъектом особой науки [Тоrrell 2003: s. 23]. Теолог никогда не должен забывать, что субъектом его науки, целью его стремлений является познание живого Бога истории спасения. Говорить о Боге как о субъекте означает также утверждать, что Бог не сводится к предмету, даже – к очищенному умопостигаемому предмету, который может познать теолог. Субъект – это лицо, которое мы познаем и любим, к которому обращаемся и которое встречаем в молитве [Тоrrell 2003:s.24]. Определять Бога как субъект науки означает все свои исследования усматривать в Божьей перспективе. Такой взгляд требует не только научных, но и экзистенциальных усилий, полных концентрации всех наших возможностей.

 

Однако, с другой стороны, наука стремится формулировать универсально-значимые высказывания о своем предмете. И здесь, в отношении теологии Откровения, если она претендует на статус науки, дело не может стоять иначе. Так, субъектом этой науки является экстра-ментальная реальность, живой Бог, Которого она стремится познать. Однако эта реальность не станет предметом интеллектуального рассмотрения без посредничества понятий, без определенной концептуализации. Совокупность понятий, совокупность высказываний о реальности Бога и составляет предмет теологической науки. «Предмет (l'objet) определяют как совокупность выводов, которые наука способна разработать относительно собственного предмета. Надо умножать понятия и сочетать их между собой на основании определенных экзистенциальных суждений, чтобы ум сумел выразить предмет своего исследования» [Тоrrell 2000: p. 145]. Д'Онофрио указывает на то, что философия и теология имеют один и тот же subiectum, но отличаются по своим ratio formalis (методологическими подходами) в его отношении к obiectum [D'Оnofrio 2005: s.404-405]. Иначе говоря, объект теологии является концептуальным средством, концептуальным инструментарием для познания собственно субъекта – Бога и всего, что касается Бога. Такой субъект всегда остается неисчерпаемым и до конца необъятным для познания.

 

Когда Фома говорит о субъекте священной доктрины, то нельзя выпускать из поля зрения указанные нюансы. Теолог стремится познать живого Бога и все, что касается Бога. При этом теология как наука не является только личным опытом богообщения. Такой взгляд на теологию как сферу преимущественно личного опыта разделяли некоторые представители патристики и некоторые православные богословы прошлого века. В современных теологических дискуссиях часто можно встретить похожий подход – якобы единственно возможный и правильный взгляд на природу теологии.

 

Однако идея теологии как науки, которая начала развиваться в XIII веке, отличается от такой позиции. Бесспорно, вера и личный религиозный опыт являются важными условиями занятия теологией. Однако уже христианская вера претендует на то, чтобы предлагать определенный объективно-значимый смысл. Апостолы принимали истины Откровения, однако они также должны были усвоить, понять и передать эти истины другим верным. Даже Евангелие уже не является документацией или описанием высказываний и деяний Иисуса. Авторы Евангелий преподают Благую Весть уже с определенных богословских позиций, которые были признаны ранней Церковью. Послание Апостола Павла уже содержат такие формулы, которые можно назвать первой концептуализацией Откровения и Предания. И если мы исходим из того, что Слово Божье живо и действенно, оно постоянно углубляется и обогащается новыми значениями (о чем свидетельствуют уже первые Вселенские Соборы), то ограничиться концепцией личного опыта просто невозможно. Иногда говорят про опыт Церкви. Это уже что-то другое, но иногда это понятие настолько растяжимое и размытое, что трудно понять его истинный смысл.

 

Возвращаясь к теологической концепции Аквината, мы имеем достаточные основания утверждать: истины веры или истины Откровения являются такими принципами священной доктрины, которые необходимо развивать до формы знания, до формы науки. На это указывает и окончание процитированного фрагмента STh. q. 1, а. 7: «вся наука виртуально содержится в своих принципах» (tota scientia virtute contineatur in principiis). Слово virtute предполагает, что истины Откровения должны быть трансформированы в систему рациональных высказываний. Этот процесс научной трансформации истин веры, как справедливо отмечает Вильгельм Мец, следует понимать как внутреннее совершенствование разумного знания (als Perfektionierung eines rationalen Wissens) [Мetz 1998: s. 37]. Открытые принципы теологии являются даже не исходным пунктом, а скорее главной целью науки. Они «влияют» на теологию вроде causa finalis. «Путь, ведущий к реализации такой цели – здесь стоит упомянуть об часто употребляемое Аквінатом понятие preambula fidei, - должен быть очерченным и определенным в рамках самой философско-теологической рациональности» [Мetz 1998: s. 40]. Однако этот путь всегда открыт, теолог всегда находится на этом пути. Потому теология никогда не может исчерпать предмета-субъекта собственных исследований, она развивается дальше, одновременно осознавая собственные пределы.

 

Применение Аристотелевого идеала науки к теологии порождает еще одну методологическую проблему. Каждая наука определяется через то, что закладывает определенное знание о своем субъекте, о том, чем он является (in qualibet enim scientia oportet supponere de subiecto quid est). Однако мы не знаем quid est Бог. Как же исследовать то, о чем мы не можем знать? Ответ на это вопрос еще раз обращает наше внимание на эпистемическую корреляцию естественного и сверхъестественного знания в теологии.

 

Относительно первого следует сказать, что, хотя мы и не можем знать о Боге, чем Он является, но мы можем в этой доктрине использовать Его действия-следствия, - либо природы, либо благодати, - вместо определений для всего того, что рассматривается в отношении к Богу в этой доктрине. Так в некоторых философских дисциплинах нечто доказывается относительно причины через ее действия-последствия, притом следствие здесь занимает место определения самой причины.

 

Ad primum ergo dicendum quod, licet de Deo non possimus scire quid est, utimur tamen eius effectu, in hac doctrina, vel naturae vel gratiae, loco definitionis, ad ea quae de Deo in hac doctrina considerantur, sicut et in aliquibus scientiis philosophicis demonstratur aliquid de causa per effectum, accipiendo effectum loco definitionis causae (STh. q.1. a.7 ad.1).

 

Это еще один важный аспект, который отличает теологию Откровения от философской теологии (и философских дисциплин в целом): теология приближается к познанию Бога не только ex effectibus naturae, но и ex effectibus gratiae [Тоrrell 2000: p. 146]. Аквинат формулирует здесь крайне важный методологический принцип, который и сегодня сохраняет свою актуальность. Исследование природного мира может оказать серьезные основания для подтверждения теории о существовании Бога. Это есть путь естественной теологии и сегодня (среди ее сторонников можно найти немало выдающихся ученых современности). Незначительно нарушая точность высказываний, такой путь можно назвать даже разновидностью естественного откровения. Ведь природа свидетельствует об определенном разумном порядке, что дает серьезные аргументы в пользу Божьего существования (в пользу предположения разумной Причины упорядоченного Мироздания).

 

Этот мир демонстрирует какую-то умопостигаемую структуру, мир демонстрирует одно из своих основополагающих свойств - возможность быть изучаемым и познаваемым. Однако теология как наука исходит из предположения другой разновидности Откровения – Откровения Самого Бога. Такое Откровение Бог предлагает через действия, которые не нарушают порядка природного мира, однако не могут быть объяснены в терминах этого природного мира. В перспективе рассмотрения ex effectibus gratiae теология оказывается открытой наукой, ведь Бог продолжает действовать в этом мире, сотворяет мир ежесекундно. Итак, слова и благодатные деяния Бога являются одним из указателей теологической науки, пожалуй, даже главным и определяющим.

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 117-122

 

https://comiter-478.l....com/24549.html

  • Like 2
Ссылка на комментарий
Поделиться на другие сайты

(II) 3. 5. Рациональность в теологии. Все отмеченные особенности теологии Откровения указывают на то, что в ней внутренним образом соединены два разных онтологических и эпистемических региона. Теология Откровения является результатом встречи Бога и человека как разумного существа, имеющего определенные разумные ресурсы. В артикулах 1-7 первого Вопроса св. Фома определяет специфику новой науки, учитывая различные аспекты. Мы видели, что, ориентируясь на идеал Аристотелевой науки, он не переносит механически ее основные свойства на теологию. Я даже позволю себе высказаться более радикальным образом: Аристотелева концепция науки является для Аквината не идеалом, а скорее интеллектуальным вызовом, важной задачей, которую надо решить, тогда как идеалом науки является для него «наука Бога и блаженных», видение Бога «лицом к лицу».

 

Развитие теологии по канонам Стагиритовой науки – это не столько ответ на требования времени и тем более не желание приспособиться к стандартам новой эпохи или требованиям университетского мира. Такие мотивы можно назвать внешними и они имеют недостаточный объяснительный потенциал. В рамках университетской науки в то время уже существовали различные варианты развития теологии. Достаточно назвать хотя бы св. Бонавентуру. Резонно спросить: а были ли у Аквината внутренние мотивы для такого видения теологической науки? Считаю, что да. Требования, изложенные во «Второй аналитике» Аристотеля, содержали мощный творческий потенциал. Недаром, когда в XVI веке реформаторам потребовалось сформулировать собственную теологическую доктрину, возникла потребность превратить страстные опусы Лютера на нечто более-менее систематическое и дисциплинарное. Тогда Меланхтон снова обратился за помощью к Стагириту. Что бы ни говорил доктор Лютер об Аристотеле, какие бы проклятия на него бы не насылал, интересы дела оказались сильнее личных вкусов и предпочтений.

 

Христианское учение уже с первых веков претендовало на универсалистский статус, на объективную значимость своих истин. Такие претензии уже тогда содержали идею теологии как науки – определенной последовательной и систематической доктрины, которую можно было бы подвергнуть испытаниям рационального дискурса. Святой Фома только эксплицировал и развил то, что было уже заложено изначально. Сказанное не означает, что теология должна существовать только в таком виде, какой придал ей Аквинат. Против этого свидетельствует даже историческое развитие католической теологии (не говорю уже о православной и протестантской). Претензии на объективную значимость не противоречат плюралистическому видению теологии, об этом еще пойдет речь далее. Вернемся, однако, к «Сумме теологии».

 

Основные идеи, содержащиеся в артикулах 8-10, мы находим еще в ранних работах. Так, основные мысли артикула 8 (о применении аргументации в священной доктрине) были изложены еще в Комментарии к трактату Боэция «О Троице» и особенно в «Сумме против язычников». Тем не менее любопытно наблюдать, как Фома синтезирует эти мысли и доводит изложение их к почти предельной ясноти. Любая наука не доказывает собственные принципы, а применяет аргументы для разумного доказательства тех утверждений, которые вытекают из ее принципов (ex principiis argumentantur ad ostendendum alia in ipsis scientiis). Так же и священная доктрина не применяет аргументы, чтобы доказать собственные принципы, то есть – истины веры, а «bcходит из них в разумном доказательстве других утверждений» (ex eis procedit ad aliquid aliud ostendendum).

 

Поэтому Священное Писание, не имея над собой некой высшей науки, вступает в спор с теми, кто отрицает его принципы, и использует аргументы только тогда, когда оппонент признает что-то из полученного через божественное Откровение. Так, опираясь на авторитет священной доктрины, мы спорим с еретиками, и, опираясь на одни истины, мы спорим с теми, кто отрицает другие [истины]. Если же оппонент не верит ни в какие истины, открытые Богом, то уже нет никакого пути для разумного доказательства истин веры. Можно только опровергать рациональные аргументы, которые приводит оппонент против веры. Поскольку вера опирается на безошибочную истину, а доказать что-то такое, что противоречит истине, невозможно, то очевидно, что доводы, которые выдвигаются против веры, не являются строгими доказательствами, а лишь аргументами, которые можно опровергнуть.

 

Unde sacra Scriptura, cum non habeat superiorem, disputat cum negante sua principia, argumentando quidem, si adversarius aliquid concedat eorum quae per divinam revelationem habentur; sicut per auctoritates sacrae doctrinae disputamus contra haereticos, et per unum articulum contra negantes alium. Si vero adversarius nihil credat eorum quae divinitus revelantur, non remanet amplius via ad probandum articulos fidei per rationes, sed ad solvendum rationes, si quas inducit, contra fidem. Cum enim fides infallibili veritati innitatur, impossibile autem sit de vero demonstrari contrarium, manifestum est probationes quae contra fidem inducuntur, non esse demonstrationes, sed solubilia argumenta (STh.I.q.1. a.8.co).

 

 

Фрагмент интересен не только тем, что здесь кратко выражена позиция, изложенная в ранних трактатах. Здесь также формулируется методологическая программа Аквината и объясняется смысл ссылки на auctoritas. Авторитетные утверждение также не являются равноценными: одни из них опираются на человеческий разум (fundatur super ratione humana), а другие - на божественное Откровение (fundatur super revelatione divina). Последние утверждения являются более сильными, «более действенными» (est efficacissimus; q. 1, а. 8 ad. 2). Священная доктрина ссылается на человеческую разумность не для обоснования веры (non quidem ad probandum fidem), а «для прояснения тех истин, которые излагаются в этой доктрине» (ad manifestandum aliqua alia quae traduntur in hac doctrina). Поскольку «благодать не отменяет природы, а совершенствует ее» (gratia non tollat naturam, sed perficiat), то «естественная разумность призвана служить вере» (oportet quod naturalis ratio subserviat fidei). Трудно найти более выразительный и лаконичный тезис (виразнішу й лаконічнішу тезу) об отношении веры и разума! Однако дело это простое только внешне. Торрель приводит важный фрагмент из университетских диспутаций позднего периода творчества Аквината (на Пасху 1271 года), в котором доминиканец трактует применение авторитетов и рациональных аргументов в теологии значительно шире. Процитирую этот фрагмент.

 

Следует сказать, что каждый акт должен быть выполнен в образе, соответствующем его конечной цели. Что касается [теологического] диспута, то он может быть направлен к двойной цели. Первый вид диспута имеет целью устранить сомнения относительно существования [тайн веры] (an sit). В таком теологическом диспуте предстоит максимально применять авторитеты, признаваемые лицами, с которыми ведется дискуссия. Так, например, в дискуссиях с иудеями принадлежит сослаться на авторитет Ветхого Завета, а в дискуссиях с манихеями, которые отвергают Ветхий Завет, следует опираться на авторитет Нового Завета. Когда же ведутся дискуссии со схизматиками, каковы греки, которые признают Ветхий и Новый Завет, но отвергают учение наших святых (речь идет об Отцах латинского Запада - А. Б.), то здесь следует аргументировать, опираясь как на Старый, так и Новый Завет, а также на докторов, которых признают оппоненты. Если же оппоненты не признают никакого авторитета, то следует принимать аргументы, опирающиеся на доводы естественного разума. Второй вид диспута применяет магистр на школьной кафедре. Здесь речь идет уже не об устранении ошибок [в области веры], а об обучении слушателей с целью направить их к пониманию изучаемых истин. В таком случае следует опираться на разумные аргументы, которые исследуют сами основания этих истин и дают возможность познать, каким способом является истинным (quomodo sit verum) то, что утверждается [как предмет веры]. Иначе, если магистр «определил» вопрос только на основании авторитетов, то хотя бы даже он наверняка убедил своего слушателя, что это именно так, однако сам слушатель не получил бы ни знания, ни понимания и оставил бы аудиторию с пустой головой.

 

Dicendum, quod quilibet actus exequendus est secundum quod convenit ad suum finem. Disputatio autem ad duplicem finem potest ordinari. Quaedam enim disputatio ordinatur ad removendum dubitationem an ita sit; et in tali disputatione theologica maxime utendum est auctoritatibus, quas recipiunt illi cum quibus disputatur; puta, si cum Iudaeis disputatur, oportet inducere auctoritates veteris testamenti: si cum Manichaeis, qui vetus testamentum respuunt, oportet uti solum auctoritatibus novi testamenti: si autem cum schismaticis, qui recipiunt vetus et novum testamentum, non autem doctrinam sanctorum nostrorum, sicut sunt Graeci, oportet cum eis disputare ex auctoritatibus novi vel veteris testamenti, et illorum doctorum quod ipsi recipiunt. Si autem nullam auctoritatem recipiunt, oportet ad eos convincendos, ad rationes naturales confugere. Quaedam vero disputatio est magistralis in scholis non ad removendum errorem, sed ad instruendum auditores ut inducantur ad intellectum veritatis quam intendit: et tunc oportet rationibus inniti investigantibus veritatis radicem, et facientibus scire quomodo sit verum quod dicitur: alioquin si nudis auctoritatibus magister quaestionem determinet, certificabitur quidem auditor quod ita est, sed nihil scientiae vel intellectus acquiret et vacuus abscedet (Q. de quodlib. IV. Q. 9. a.3 co).

 

Приведенный фрагмент показывает, что авторитета Священного Писания, безусловно, хватит, чтобы идентифицировать определенную истину как истину Откровения (an sit). Однако понимание этой истины (quomodo sit verum) уже требует применения разумной аргументации. «Разум должен применить все свои ресурсы, чтобы привести верного до максимально совершенного (насколько это возможно) понимания того, что содержится в его еще не просветленной вере» [Тоrrell 2000: p. 153]. Как видим, значение разумной аргументации для занятий теологией здесь значительно больше, чем в первом Вопросе «Суммы теологии». Аквинат развивает программу Августина и Ансельма: теолог начинает с веры, но он также стремится понять свою веру и сделать ее понятной для других.

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 122-126

 

https://comiter-478.l....com/24602.html

  • Like 2
Ссылка на комментарий
Поделиться на другие сайты

(II) 3.7 Теология св. Фомы в актуальном контексте. Теперь время резюмировать все сказанное о теологии Фомы и попытаться посмотреть на его теологическую концепцию в контексте сегодняшних дискуссий о природе и задаче теологии. В простых, на первый взгляд, лишенных каких-либо экспрессивности первоначальных предложениях «Суммы теологии» на самом деле скрыта мощная взрывная сила. Мы уже почувствовали эту бытийное и эпистемическое напряжение: то, что для человека самое важное, превышает возможности естественного разума. Однако, с другой стороны, то, что превышает пределы естественной рациональности, уже некоторым образом вложено в нас. Упомянутая пред-данность (передданість), пред-положенность (передпокладеність) выражена через термин praecognitum. Как мне кажется, тут речь идет о другом видении потенциала нашей природы и всех наших природных способностей. Перед нами открывается возможность решить проблему, которая так беспокоила некоторых православных богословов и философов прошлого века.

 

Приведу несколько примеров. В первом номере парижского журнала «Путь» (1.09.1925 года) Бердяев рецензирует две книги католических авторов (Garigou-L’agrange O.P. «Le sens commun. La philosophie de l’etre et les formules dogmatiques», Jacques Maritain. «Reflexions sur l’intelligence et sur sa vie proper»). «Св. Фома является гением меры, равновесия. Осознание томистов строгого разделения между естественным и и сверхъестественным является краеугольным камнем христианства». Бердяев констатирует, что нарушение такого противопоставления, по мнению этих томистов, ведет к пантеизму и обожествлению мира (світо-обожнення), потому что тогда между Богом и миром нет разделения, как в платоновском онтологизме. «Ведь и восточное христианство, православная мысль тоже является онтологизмом платоновским, а не аристотелевским» [Бердяев 1992, с. 138].

 

В противовес томистам Бердяев провозглашает: «Наша собственная религиозная мысль идет совсем другими путями. Для нас чужими являются и Аристотель, и св. Фома Аквинский, мы платоники по своей традиции, и нет для нас такого разрыва между естественным и сверхъестественным. Мы скорее верим, что мир и человек, и всякое подлинное бытие укоренены в Боге, что божественная энергия пронизывает природный мир...» [Бердяев 1992: с.139]. С Бердяевым соглашаются мыслители, которые во всех других вопросах идеологически очень далеки от него. Я имею в виду Владимира Лосского и о. Иоанна Мейендорфа. Сначала Владимир Лосский: «Восточное предание не знает «чистой природы»... Для восточного богословия «чистая природа» является философской фикцией (курсив мой. - А. Б.)» [Лосский 2003: с. 187]. «Защита философскими средствами автономии нашей ограниченной природы, для которой недосягаемым является опытное познание благодати, есть сознательное подтверждение нашей бессознательности, отвлечением (відвертанням) от познания Бога, отвлечением (відвертанням) от света...» [Лосский 2003: с. 292]. А вот более умеренное мнение Мейендорфа: «Думаю, что в Православии, в православной культуре и в православном богословии самое ценное – это именно то, что в нас есть какое-то противоядие и внутреннее неприятие секуляризма, поскольку есть альтернатива ему. Эта альтернатива содержится как раз в исихазме. И действительно, жить в Боге, жить с Богом является естественным состоянием для человека, а не противоестественным» [Мейендорф 1995: есть. 50]. Отец Иоанн говорит об анти-секулярной направленности православия. Предполагается, что западное христианство не выдержало искушения секуляризма. Почему? Ответ очевиден: с одной стороны, предполагая «естественное состояние», «природный ум», «автономию» человеческой воли, мы уже закладываем все предпосылки дальнейшей секуляризации, углубление пропасти между Богом и человеком. А вот настаивая на принципиальном «монизме» (вопреки разделению сакральное/светское, благодать/природа, сверхъестественное/естественное), мы перекрываем путь секуляризации. Во-вторых, само допущение автономии человека не является «естественным». «Естественно», наоборот, человеку «жить с Богом». Противоположное является «противоестественным». Последнее предложение отца Иоанна имеет полемический характер. Он своеобразно интерпретирует схоластическое различие природный/сверхъестественный. То, что схоласты считают «сверхъестественным», он объявляет «естественным». А то, что у них считается «естественным», осуждается как «противоестественное». Так же представляется ложным Августиновское различие природа/благодать.

 

Позиция этих православных авторов напоминает возражение естественной теологии протестантским теологом Карлом Бартом. Тот подчеркивает принципиальную «инаковость» христианского Бога [Барт 1997, с. 57-58], Его абсолютную трансцендентность относительно человеческих знаний и представлений. Все попытки доказать существование Бога являются неадекватными и даже смехотворными [Барт 1997, с. 60]. Однако это не означает иррациональности христианской веры. «Веровать означает познавать». «Христианская вера ведет к озарению ума» [Барт 1997, с. 36]. «Христианская вера и познание христианской веры происходят там, где божественный Разум, божественный Логос устанавливает в пространстве человеческого ума свой закон, которому должен подчиняться человеческий сотворенный разум» [Барт 1997, с. 37-38]. «Все равно остается бессилен человек, остается сотворенный разум со своими пределами. Однако Бог возжелал открыть себя в этом пространстве сотворенного, недостаточного. И несмотря на то, что относительно этого человек и является неблагоразумным, он становится мудрым. И несмотря на то, что он является малым, он становится величественным. И несмотря на то, что человек является недостаточным, Бог удовлетворяется этим» [Барт 1997: с 38-39].

 

Здесь сформулирована действительно серьезная проблема. Цитируемые только что мыслители видят в Аквинатовом различении угрозу секуляризации и превратное толкование человеческой природы. Если употреблять очень упрощенные образы, можно сказать, что эти авторы описывают человеческую природу в резкой оппозиции благодатное/безблагодатное, божественное/протибожественное, сакральное/светское, свет/тьма. Перед нами позиция, которая ближе к дуализму гностиков, чем к словам Нового Завета. Такой строгий дуализм не оставляет никакого пространства для автономии человека, для сферы автономной воли, науки, права, политики, искусства и т.д. Опасность такого взгляда хорошо осознает Сергей Аверинцев, когда пишет о важности Аристотелевского наследия для развития православной (в частности – русской) традиции.

 

«Христианский аристотелизм западной схоластики, который постепенно возвышается к XIII столетию, застает нераздельное господство августинизма, который предшествовал ему. Соревнуясь с этим господством, он делает ни с чем не сравнимый вклад в становление специфики Запада. Особый интерес к технике силлогизма, стимулированный аристотелизмом, совсем не случайно совпал по времени с энергичным возрождением римского права. Логическая корректность, как и юридическая корректность, в этом мире необходимы. Однако в дихотомическую схему эти ценности цивилизации не помещаются, поскольку они – природные (курсив мой. -А. Б.). Отойдя от чистого августинизма во времена Аквината, католическое мировоззрение в его господствующей форме делит бытие не пополам – на «свет» и «темноту», - а на три части: между небесной сферой сверхъестественного и инфернальной сферой противоестественного до конца этого эона живет по собственным законам, хотя и под властью Бога, сфера естественного» [Аверинцев 2006: с. 734-735].

 

Как видим, Сергей Аверинцев оценивает введение сферы естественного в средневековую картину мира весомым шагом к формированию основополагающих ценностей европейской традиции. Вклад Аквината в это дело едва ли не самый весомый. Здесь перед нами яркий пример того, как новая концепция теологии влияет не только на философию, а и на определяющие практики Запада (на политику, право, социальную жизнь и т.д.). Однако рассуждение Аверинцева не вполне отвечает на вопрос, сформулированный Лосским и Мейендорфом. Важно почувствовать правоту их вопрошания: если христианская теология предполагает естественное состояние и даже понимает его как автономный онтологический регион, то как тогда это предположение согласуется с доктриной о первородном грехе, о недостаточности и испорченности человеческой природы? Потому что естественное состояние – это нормальное состояние, которое не подлежит негативным оценкам. Очевидно, что такую концепцию трудно согласовать с христианским учением. Или можно испорченность истолковывать как нормальность?

 

Попробуем ответить на эти вопросы. Прежде всего, «естественное» не означает «совершенное», а «нормальность» не означает «нормативность». Вести себя «нормально» не то же самое, что вести себя действительно нормальным способом. Когда, например, у Марии кашель и высокая температура, это свидетельствует о «нормальном» (то есть типичном) случае простуды. Аквинат нигде не говорит, что естественное состояние – это то, к чему призывает нас Бог. Естественное состояние – это исходная данность, состояние, исходя из которого мы принимаем Слово. Действие благодати меняет эту данность, однако предполагает автономное устройство нашей природы: «благодать не разрушает природу, а совершенствует ее» (gratua non tollat naturam, sed perficiat; STh. I, q. 1, а. 8 ad 2). Эта чаще всего цитируемая «томистическая» аксиома, которую я уже приводил в предыдущих разделах, встречается также у св. Бонавентуры (от 1248 года) и имеет свои источники в патристической традиции [Кеrr 2009: p. 33]. Если этот тезис отвергать, то благодать просто теряет свой смысл. Она так же, как всякий дар свидетельствует о чем-то уникальном и неординарном. Понимание нашей природы как исходной данности делает возможным сочетание концепции естественного состояния с концепцией первородного греха.

 

Значительная часть протестантских теологов истолковывала учение о status naturalis как пример влияния языческой традиции, как результат эллинизации христианства. Однако для Фомы естественное состояние является состоянием ограниченности, неполноты, недостаточности, неспособности достичь главных целей человеческого существования. Иначе говоря: status naturalis недостаточен для того, чтобы в его рамках можно было осуществить главную цель человеческой экзистенции. В рамках естественного состояния мы не можем полноценно познавать и любить Бога. Естественное состояние должен быть преодолено, мы должны выйти за его пределы. И к этому призывает нас Господь (вспомним разговор Иисуса с богатым юношей!).

 

Теперь попробуем прислушаться к упрекам со стороны Барта. Он говорит, что Бог – это принципиально Другое, к чему не подходит ни одно наше понятие и представление. Поэтому мы можем знать о Боге только то, что Он Сам нам открывает. Мы только в таком познании Бога и получаем настоящую свободу, освобождаясь от ложных образов, навеянных этим миром. «Можно ли познать Бога? Бога можно познать, поскольку истинным и действительным является то, что Он, благодаря Ему самому, является узнаваемым. Когда это происходит, человек становится свободным, получает возможность, получает способность познать Бога» [Барт 1997, с. 38]. «Он является тем, кто над нами, в том числе и над нашими самыми высокими и самыми глубокими чувствами, стремлениями, интуициями, над творениями человеческого духа, даже самыми возвышенными» [Барт 1997, с. 58]. Перед нами продолжение позиции Уильяма Оккама, развитое Лютером и Кальвином в XVI веке. Мне кажется, что такая позиция не только односторонняя, но еще и противоречащая понятию свободы, которое так горячо защищает Барт. Никто из схоластов не отрицает неузнаваемости и трансцендентности Бога. Никто из них не превращает Бога в образ нашей мысли или феномен нашего переживания. Однако Бог познается и переживается человеком. Теология - это также и дело человека, его способностей, рациональных средств и т.д. Теология - результат человеческих усилий, направленных на то, чтобы понять слова и дела Бога [см. Ріерег 1966: 5. 122].

 

Если человеку открывается Бог, и не только сама инициатива такого открытия, но и способ его полностью зависят от Бога, то не означает ли это, что в человеческом сознании Бог будто бы заступает место человека? Здесь речь идет о каком-то мистическом прыжке, мгновенном преображении, о некотором чудесном акте транссубстантивации. Человек абсолютно не способен знать о Боге что-то правдивое. И вот Бог в корне меняет человеческую природу и делает ее способной к богопознанию. В определенный отрезок времени t1 Петр ничего не знает о Боге. А в другой отрезок времени t2 он познает Бога через то, что Бог ему внезапно открылся. Христианство называет такое событие чудом. Можно ли сказать, что всякий акт теологического познания является чудом? Что всякий аргумент или доказательство является чудом? Например, некоторые мученики первых веков христианской истории, если верить агиографическим данным, не чувствовали боли во время жестоких пыток. Будет ли решение Марии пострадать за Христа актом свободы, если она будет знать наверняка, что в момент испытаний не будет чувствовать боли? Можно ли здесь говорить о свободе? Если Бог делает все за нас, то где же тогда мы? Где сфера наших решений, нашей веры, наших чаяний и надежд?

 

Св. Фома видит эту проблему иначе. Так, Бог открывает нам нечто такое, до чего мы сами никогда не смогли бы прийти на основании естественного разума. Однако стремление Бога заложено в самой природе человека. То, что открывает нам Бог, является не отрицанием, но лишь существенным дополнением наших «природных» знаний о Нем. Откровение не является чем-то анонимным и таким, что происходит само по себе, без какого-то конкретного адресата. Оно направлено к человеку и учитывает его способности. Можно даже сказать, что структура Откровения определенным образом коррелирует с conditio humana. Поэтому восприятие человеком Слова и действенность Слова в человеческой истории имеют принципиально персоналистическую структуру. Откровение – это встреча на личностном уровне, оно предполагает коммуникацию, сотрудничество двух сторон. Мы будто дорастаем до Бога из самой нашей природы, из глубины нашего Я. Поэтому Бог не нарушает нашей свободы, открывая нам принципиально новое. Он открывает нам пути совершенства, и на этих путях должны быть запущены в движение все аспекты нашего естества. К этому пути нельзя принудить, потому что это путь любви. Нельзя заставить любить. С другой стороны, изменение, происходящее в человеке на таком пути, не является коренным, абсолютным изменением его природы и его лица. Петр, познавая Бога, не меняет природу X на природу Y. Природа человека не отрицается, а дополняется, совершенствуется. Такое познание и такая новая жизнь сохраняют идентичность природы и идентичность личности.

 

Однако возникает другой вопрос. Почему для спасения человека надо знать что-то такое, что превосходит человеческий разум? Почему существует конфликт между нашим естественным разумением и тем, что мы должны знать ради нашего спасения? Стратегия Бога в Новом Завете – прокладывать путь к человеческим сердцам вопреки ожиданиям мудрецов. Почему Божье Откровение не разворачивается в пространстве естествееного разумения? Через отрицание позиции Барта мы еще не становимся сторонниками «естественного» познания как единственно возможного. Пользуясь терминологией Ричарда Суинберна, я объяснил бы эту проблему наличием эпистемической дистанции между естественной рациональностью и планом спасения.

 

 

«Он [Бог] хочет, чтобы мы после длительного временного промежутка сделали собственный выбор, какими мы должны быть (сформироваться как личности), как мы должны взаимодействовать с другими людьми (чтобы помочь им сформировать свою личность) и в каком мире мы должны жить. Для этого Он наделил нас свободной волей и возложил на нас высокую ответственность (наша свободная воля оказывает существенное влияние на тех, кто нас окружает и на мир в целом). Он делает нас ответственными, подчинив (почти без исключений) мир неизменным законам природы таким образом, чтобы наши действия могли повлечь предсказуемые последствия.Однако для того, чтобы мы имели выбор между добром и злом, Бог должен оставить нас; Ему необходимо установить «эпистемическую дистанцию» между собой и людьми... Если бы мы точно знали о присутствии Бога, то это обязательно отменило бы даже возможность выбора между добром и злом» [Суинберн 2008: с. 47].

 

 

Мысль Суинберна годится и для объяснения природы теологической науки (теологии Откровения). Существуют определенные знания о Боге, которые мы можем получить из естественных источников: из разумной (интеллигибельной) структуры мира, из наличия духовных феноменов, которые невозможно редуцировать к физическим процессам и объяснить натуралистическим способом, из факта морали (как это делал Кант) и т.д. Совокупность таких знаний можно назвать философской теологией, естественной или рациональной теологией, метафизикой, первой философией, практической метафизикой и т.д. Здесь человек, находясь в мире, делает усилия распознать следы присутствия Бога и сформулировать ту или иную теорию Абсолюта. Познавательное движение происходит как бы снизу-вверх, в направлении Бога.

 

Однако это познание происходит как бы под покровом, указывает на Бога не прямым образом, а исследует Его как Первоначало, гаранта разумного устройства, основания нравственного мира и т.д. Теология Откровение является ответом человека на событие самооткровения Бога. Здесь движение происходит как бы сверху-вниз. Здесь происходит встреча человеческой рациональности и знания Бога о Себе. Теология, которая пытается изложить такое знание в виде непротиворечивой и последовательной системы, не является полностью делом ratio naturalis. Основой теологии Откровения выступают истины веры, которые даются человеку через revelatio. Здесь знание и вера, познавательная активность и смирение находятся во внутренней связи и взаимодействии. Это и создает познавательные рамки, которые Суинберн называет эпистемической дистанцией. Я только применяю его концепцию для прояснения природы теологического знания.

 

«Недостатком» такого знания является ситуация неподконтрольности определенной (а именно - основополагающей) части высказываний естественно-разумной проверке. Мы не можем разумно обосновать высказывания вроде таких, что Бог – Триедин, или что Дева, не зная мужа, родила Сына. Однако мы можем разумно прояснить эти высказывания, включить их в состав других высказываний, например, что Бог Всемогущий и Мудрый, что Он любит человека и осуществляет свой план спасения рода человеческого. Мы также можем поставить такие вопросы: можем ли мы верить свидетельствам конкретных людей, которые нам рассказывают о событиях? Как понять этих людей? Как адекватно понять содержание их показаний? Мы можем подключать здесь множество рациональных инструментариев и научных исследований (филология, герменевтика, история, археология, социология, психология и т.п.), которые помогут нам лучше понимать показания этих конкретных людей (апостолов, евангелистов, первых христиан, Отцов Церкви, обычных людей). Затем мы можем изменить перспективу запроса и перейти к другим вопросам. Не противоречит ли основополагающим началам разума то, как Бог открывает Себя людям, и то, чего Он требует от людей? Может ли Бог как Высший Разум делать и говорить то, что рассказывают нам авторы Нового Завета?

 

По Аквинату, мы должны знать что-то, необходимое для нашего спасения. Здесь «знать» и «делать» связаны непосредственно. Такие знания (своеобразные экзистенциальные знания) мы получаем, принимаем, осмысливаем и прикладываем к нашему поведению, в разных сферах человеческой деятельности. Поскольку часть этих знаний выводит нас за рамки обычного опыта и ориентирует на слушание Слова, человеческий разум предстает лишь в роли вспомогательного фактора, как основополагающая способность существа, к которой направлено это Слово. Наш разум взаимодействует с тем, что открывает нам Бог. Однако наше восприятие уже содержит способность понимания Слова, ибо эта способность относится к конститутивным свойствам нашего духа. Восприятие Слова – это результат активного ответа. Наша вера, наши поступки, сама теология - это не только восприятие извне, но и внутреннее движение навстречу, проявление свободной инициативы. Здесь проступает другой образ знания – знания, которое не является простой калькуляцией или техническим средством владения и предсказания. Такое знание можно назвать мудростью.

 

Если бы человек знал те вещи, которые делают возможным его спасение, с уверенностью эмпирических фактов, мы бы утратили нечто очень ценное – мы бы утратили свободу и основные стимулы для развития. Если бы счастье человека было гарантировано лишь снаружи и с механической необходимостью, если бы человек «рассчитывал» на вечную жизнь, как на нечто само собой разумеющееся и непременное, - он был бы похож на инфантильное и капризное существо, которому все кажется неинтересным и надоевшим. Таких людей не так уж и мало на свете. Редко они бывают счастливы. Потому что наше самоосуществление и самореализация происходят в пространстве постоянных усилий и желаний, самоотверженности и решительности, постоянного превосходства над самими собой (самоперевершення) и самопреодоления. Все это и делает нас людьми.

 

Итак, почему существует конфликт между тем, что необходимо для нашего спасения, и самой нашей способностью понимания? С одной стороны – жажда, внутренняя потребность, с другой же – скрытность источника «живой воды». Указанная раздвоенность пронизывает наше Я до глубочайших глубин. Однако в этой раздвоенности скрыто и все наши преимущества, в ней содержится сила для преодоления ее. В Откровении человеку дается нечто такое, что превышает круг ее земных интересов и человеческих ожиданий. Христианская вера и Откровение содержат залог вечности, ориентируют человека на другую перспективу жизни - на жизнь перед лицом Вечного Бога. Эта способность к вечному бытийствованию, эти навыки к экзистенциальной полноте должны раскрываться в нас постепенно уже здесь, в этой жизни. Откровение обращается к нашим природным наклонностям, наклонностям, которые ведут к вечности, ведь сущность человека - это самотрансценденция. Человек преобразуется в процессе постепенного преодоления собственной ограниченности. Это тяжкий труд! Однако мастерство для его выполнения не дается нам исключительно извне. Достаточно указать на тот факт, что большинство феноменов человеческой культуры являются биологически избыточными, не необходимыми для физического выживания вида homo sapiens. Поэтому не будет преувеличением сказать, что содержание христианской теологии связано с сущностными целями человека.

 

Постоянно преодолевая нашу ограниченность, мы не можем ее преодолеть собственными силами. Так же, как не можем самостоятельно победить смерть, хотя все человеческие дела (сознательно или бессознательно) направлены на преодоление смерти. Истины веры, данные в Откровении, являются как бы внешним даром, однако они поддерживают и реализуют наши внутренние усилия и внутренние ощущения. Нам дается то, чего мы не можем достичь сами, но что мы уже предчувствуем и знаем наперед (передзнаємо). Так бы я объяснил парадоксальную мысль Фомы в начале «Суммы теологии»: «Для спасения человека ему было необходимо знать нечто такое, что дается человеку через божественное Откровение и что превосходит человеческий разум». Моя позиция заключается в том, что тут не парадокс, а основополагающая истина человеческой экзистенции. То понимания теологии, которое нам предлагает Аквинат, наиболее адекватно описывает эту истину.

 

Теология не может быть только естественной, философской теологией вроде учения Аристотеля или Прокла. Над естественной теологией возвышается еще теология Откровения – результат человеческого ответа на слова и действия Бога. Revelatio вводит перспективу Бога в пространство человеческого познания и человеческой деятельности. Бог разговаривает с человеком не только языком природных творений и естественных процессов, но и языком персональной коммуникации. Задача естественной рациональности – прояснить истины веры, данные в Откровении, и претворить их в динамическую силу нашего собственного развития. В этом заключается общекультурное значение теологии как науки. Поэтому не только теология требует рационального инструментария, но и сама наша рациональность требует теологии.

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 142-152

 

https://comiter-478.livejournal.com/26508.html

  • Like 1
Ссылка на комментарий
Поделиться на другие сайты

В начале «Суммы против язычников» мы встречали образ мудреца, человека, который имеет определенные обязанности перед другими людьми. Какое это непростое и многозначное слово- «мудрец», «мудрый»! Мы его сегодня почти не употребляем, будто боимся возложить на кого-то непосильное бремя ответственности. Что же должен делать мудрец, что есть его главное занятие? Он прежде всего должен «сосредоточенно продумывать истину о Первоначале и тщательно преподавать ее другим [людям]» (sapientis est veritatem praecipue de primo principio meditari et aliis disserere; ScG. lib. 1 сар. 1 n. 6). Мы уже знаем, как Аквинат относится к этим обязанностям – с большим смирением и осознанием собственной немощи (assumpta igitur ex divina pietate fiducia sapientis officium prosequendi, quamvis proprias vires excedat; 2 сар.). Однако он решается принять на себя officium sapientis, понимая упомянутый долг как одно из главных дел теолога, учителя Священного Писания.

 

Сегодня не все согласились бы таким способом связывать между собой две совершенно разные задачи: преподавать Священное Писание и исследовать Первоначало бытия. Для Аквината же эта связь является достаточно очевидной. Потому что здесь речь идет о самой природе теологической науки. Истины Откровения не могут действовать в интеллектуальном вакууме, они предполагают естественную рациональность как необходимое условие восприятия Слова. Поэтому теолог, выкладывая истины Откровения, должен всегда опираться на свет ratio naturalis. Таково уж свойство нашего познания: мы всегда начинаем путь с того, что нам хорошо известно, что является для нас очевидным. И на этом пути, в рамках естественного света, мы уже можем получить важные знания о Боге, о тех Его свойства, которые принадлежат Ему как Первоначалу сущего (quae oportet attribui primo principio; ScG. lib. 1 сар. 3 n. 4). Иначе говоря, путь к Первоначалу является своеобразной пропедевтикой, первым шагом к истинам Откровения. Именно здесь теология и философия находятся в непосредственном и продуктивном взаимодействии, в неразрывном единстве.

 

Философию, которая занимается исследованием сущего, его принципов и причин, Аристотель называл первой философией или мудростью. Фома принимает также не свойственный Стагириту термин «метафизика». Для Аквината метафизика, первая философия и философская наука о Боге является одной наукой [Wippel 1993: p. 85]. В метафизике человеческое знание максимально близко подходит к божественному присутствию, к месту, которое является священным, к живому огню высшей истины. Если философия должна начинаться с удивления, то Аквината это удивление не покидает на протяжении всех его рассуждений о бытии и его природе. Ведь в запрашивании о бытии глаголет истина, о которой учили греческие философы и которую Бог открыл Моисею как Свое собственное Имя. Удивительная наука! С одной стороны, она является фундаментальной наукой, центром обоснования человеческих знаний, с другой же – ковчегом священного Имени, путем к тому, что находится по ту сторону человеческих слов и вещей. Эта наука требует от нас перехода, трансценденции на пути к Трансцендентному par excellence.

 

Фома вошел в историю философии прежде всего как мыслитель Бытия. В этой части мы попробуем вместе с ним пройти указанный путь, насколько нам хватит сил и терпения. Ведь это не простая дорога, и идти по ней решится не каждый.

 

(III) 1. 1. Метафизика в системе теоретических наук. Так как же понимал метафизику сам Аквинат? Как он понимал связь между теорией сущего как такового и естественной (философской) теологией? Впервые о структуре наук в перспективе исследования истинного бытия начал говорить Платон. В седьмой книге «Государства» он выстраивает систему пяти математических дисциплин (арифметики, геометрии, стереометрии, астрономии, теории гармонии), которые должны приучать философа к созерцанию бытия и познания сущности блага. Математический «квинквивиум» понимается как пропедевтика к диалектике (собственно - философии). Однако именно Аристотеля следует считать основателем деления на дисциплины. Он разделяет философию (для него это синоним науки) на теоретическую (theoria), практическую (praxis) и поэтическую (poiesis). Теоретические науки (первая философия-математика-физика) исследуют неизменное, необходимое и универсальное. Они образуют определенную иерархию. Такое разделение дисциплин переживает позднеантичные философские школы и в трансформированном виде адаптируется к нуждам христианского образования в раннем Средневековье. Ключевой фигурой, оставивщей след в развитии христианского образования в рамках свободных искусств (artes liberales) следует считать Северина Боэция. Поэтому недаром Аквинат, комментируя его трактате «О Троице», именно здесь впервые развертывает свое видение метафизики/первой философии в системе теоретических наук.

 

 

Некоторые предметы теоретического познания (speculabilium) в своем бытии зависят от материи, поскольку могут существовать только в материи. Хотя эти предметы и отличаются между собой, ведь некоторые из них зависят от материи и в своем бытии, и в познании. Это, например, предметы, в дефиницию которых включена чувственно воспринимаемая материя; ибо без нее их нельзя познать. Так, в дефиницию человека следует включать [понятие] тела и костей. Такие предметы исследует физика или естественная наука (scientia nturalis). Существуют также другие предметы, которые хотя и зависят от материи по своему бытию, но не по познанию. Ведь в их дефиниции не входит чувственная материя, как, например, это происходит с линией или числом. Предметы такого рода исследует математика. Наконец, существуют предметы теоретического познания, которые не зависят от материи и по своему бытию, поскольку они могут существовать без материи. Такие предметы или никогда не существуют в материи, как Бог или анґел, или иногда существуют, а иногда – нет, как субстанция, качество, сущее, возможность, акт, единственное, множественное и т.д. Все такие предметы исследует теология, то есть божественная наука (scientia divina), поскольку главным предметом познания является Бог. Эта наука называется также метафизикой, то есть «за» (выше) физики (trans physicam), ибо ей предстоит заниматься после физики, поскольку [в метафизическом познании] следует переходить от чувственных к сверхучувственным вещам. Также эта наука называется первой философией, поскольку все другие науки берут в нее свои собственные принципы и следуют из них.

 

Quaedam ergo speculabilium sunt, quae dependent a materia secundum esse, quia non nisi in materia esse possunt. Et haec distinguuntur, quia quaedam dependent a materia secundum esse et intellectum, sicut illa, in quorum diffinitione ponitur materia sensibilis; unde sine materia sensibili intelligi non possunt, ut in diffinitione hominis oportet accipere carnem et ossa. Et de his est physica sive scientia naturalis. Quaedam vero sunt, quae quamvis dependeant a materia secundum esse, non tamen secundum intellectum, quia in eorum diffinitionibus non ponitur materia sensibilis, sicut linea et numerus. Et de his est mathematica. Quaedam vero speculabilia sunt, quae non dependent a materia secundum esse, quia sine materia esse possunt, sive numquam sint in materia, sicut Deus et Angelus, sive in quibusdam sint in materia et in quibusdam non, ut substantia, qualitas, ens, potentia, actus, unum et multa et huiusmodi. De quibus omnibus est theologia, id est scientia divina, quia praecipuum in ea cognitorum est Deus, quae alio nomine dicitur metaphysica, id est trans physicam, quia post physicam discenda occurrit nobis, quibus ex sensibilibus oportet in insensibilia devenire. Dicitur etiam philosophia prima, in quantum aliae omnes scientiae ab ea sua principia accipientes eam consequuntur (Super De Trin. Pars 3 q.5, a.1 co.3).

 

 

Итак, мы видим, что теология/метафизика/первая философия исследует наиболее чистую, нематериальную предметность и является фундаментальной (базовой) наукой. Уже у Боэция «три части» теоретического знания (tres speculativae partes) соотносятся между собой по уровню абстрагирования: (1) scientia nturalis – рассматривает вещи в аспекте движения и не отвлеченно (in moto abstracta), (2) mathematica – исследует неподвижные и не отвлеченные предметы (sine motu inabstractia), а (3) theologica рассматривает вещи неподвижные, абстрагированные и обособленные (sine motu absracta etque separabilis) [Бозций 1990, с. 147]. Принцип разделения дисциплин у Боэция ориентируется на учение Аристотеля о материи и ее «участие» в дефиниции.

 

Этого принципа придерживается и Фома. Он говорит о трех уровнях предметности: (а) чувственное и подвижное сущее, ( b ) количественно определенное сущее и © сущее как таковое. Путь к метафизической предметности понимается как интеллектуальное восхождение ко все более высокому уровню абстракции: от (а) абстракции физической, до ( b ) математической, а от нее – к © метафизической абстракции. Представители Люблинской школы реалистического томизма (например, Кромпьец и Маринярчик) утверждают, что Аквинат для выделения метафизической предметности вводит особый метод – метод сепарации...

 

...Итальянский томист Баттиста Мондини совсем иначе определяет метафизический метод Фомы. «В Комментарии к трактату Боэция «О Троице» св. Фома рассматривает метод метафизики в двух главных аспектах: резолютивном и композитивном. Первый применяется на пути восхождения (это метод снизу): от частного сущего к универсальным причинам; от конкретных определений до самого бытия; от содержания вещи к ее необходимым условиям. Второй аспект, композитивный, применяется в обратном направлении, то есть на пути спуска (это метод сверху): от универсальных причин к частным; от бытия как такового к сущему, с наделением сущего его внутренним содержанием высшей действительности» [Мондини 2010: с. 96]. Причем Мондини цитирует совсем другой фрагмент Super Boetium De Trinitate, а именно q. 6, а. 1.

 

И действительно, именно в этом фрагменте Аквинат определенно говорит о методах (modi procedendi), которыми следует руководствоваться в вышеназванных трех теоретических науках (физике, математике и метафизике). Физика опирается на рациональный метод (rationabiliter), который принимает во внимание разумную способность души (aliquis processus rationalis a potential rationali). Здесь разумная душа продвигается от чувственных данностей, от того, что лучше известное нам, к познанию интеллектуального, к тому, что лучше известно по природе; «наука о природе начинает от вещей, лучше известных нам, и продвигается к вещам, которые лучше известны по своей природе» (sicut anima rationalis a sensibilibus, quae sunt nota magis quoad nos, accipit cognitionem intelligibilium, quae sunt magis nota secundum naturam, ita scientia naturalis procedit ex his, quae sunt nota magis quoad nos et minus nota secundum naturam; Super De Trin. pars 3 q. 6, а. 1 со. 3). Еще один разумный способ познания - это дискурсивный переход от одних знаний к другим (cum rationis sit de uno in aliud discurrere). В физике такой метод применяется там, где мы переходим от следствий (действий) – к причинам (ex cogitatione effectus in cognitionem causae). Интересно, что описанная методология науки о природе свидетельствует о том, что физика среди всех наук «максимально соответствует конституции человеческого интеллекта» (propter hoc scientia naturalis inter alias est maxime hominis intellectui conformis).

 

Математика же действует чисто методически (disciplinaliter procedere), что придает ей максимальную точность в сравнении с физикой и метафизикой (ipsa est utraque certior). Математика точнее физики, потому что ее исследования не связаны с материей и движением (eius consideratio est a motu et material absoluta). А точнее божественной науки математика потому, что она не так удалена от чувственности, как метафизика. Ведь математическая предметность подпадает под компетенцию чувств и воображення (mathematica autem ipsa in sensu cadunt et imaginationi subiacent; Super De Trin. pars 3 q. 6, а. 1 со. 12).

 

Наконец, божественная наука применяет преимущественно интеллектуальный способ рассмотрения, что в высшей степени отвечает природе ума (intellectualiter procedere attribuitur divinae scientiae, eo quod in ipsa maxime observatur modus intellectus). Интересно, что здесь, в связи с исследованием теологической методологии, Аквинат различает разум и интеллект: «разум отличается от интеллекта как множество от единства» (differt autem ratio ab intellectu, sicut multitudo ab unitate; Super De Trin. pars 3 q. 6, а. 1 со. 21). Фома даже цитирует Consolatio Боэция, где тот сравнивает отношение разума к интеллекту с отношением времени к вечности и круга к его центру. Очевидно, что перед нами влияние Платоновского и неоплатонического способа мышления (конечно, через рецепцию Боэция). Об этом влиянии свидетельствует и ссылка на седьмую книгу трактата «О божественных именах» (VII, 2) Дионисия.

 

Именно мысль Дионисия дает Аквинату возможность истолковывать теологию/метафизику как предельную черту всех разумных исследований (tota autem consideratio rationis resolventis in omnibus scientiis ad considerationem divinae scientiae terminatur; Super De Trin. pars 3 q. 6, а. 1 со. 22).

 

 

Предельная граница на пути [разумного] восхождения [к причинам в аспекте самих вещей] – достижение наивысших и максимально простых причин, которыми являются обособленные субстанции. С другой стороны, разумное исследование происходит согласно рациональному порядку, когда, например, методическое движение принимает во внимание внутренние причины. Тогда [разумный процесс происходит] или композитивным способом, переходя от максимально универсальных форм к более конкретным, партикулярным, или резолютивным способом, когда, наоборот, [переходят от партикулярного к универсальному]. Ведь то, что является более универсальным, является также и более простым. А самое универсальное является общим для всего сущего. Поэтому предельной границей резолютивного процесса на этом пути является исследование сущего и того, что принадлежит сущему как таковому.

 

Ultimus ergo terminus resolutionis in hac via est, cum pervenitur ad causas supremas maxime simplices, quae sunt substantiae separatae. Quandoque vero procedit de uno in aliud secundum rationem, ut quando est processus secundum causas intrinsecas: componendo quidem, quando a formis maxime universalibus in magis particulata proceditur; resolvendo autem quando e converso, eo quod universalius est simplicius. Maxime autem universalia sunt, quae sunt communia omnibus entibus. Et ideo terminus resolutionis in hac via ultimus est consideratio entis et eorum quae sunt entis in quantum huiusmodi (Super De Trin. pars 3 q. 6, а. 1 со. 22).

 

 

Итак, Фома понимает связь теоретических наук в предметном и методическом аспектах. Теоретическая предметность состоит как бы из разных онтологических слоев, в соответствии с уровнем их удаленности от материи и движения. Переход от одной предметной области в другую является переходом ко все большей степени абстрагирования...

 

Теоретические исследования образуют определенное единство на фоне различных методических процедур: продвижение rationabiliter в физике, disciplinabiliter в математике и intellectualiter в метафизике или божественной науке. Все разумные исследования как бы направлены к предельной границе любой естественной предметности. Это движение к максимально универсальным и простым причинам и к наиболее универсальной (и наиболее абстрактной) предметности – к сущему как таковому и его фундаментальным принципам. Именно здесь, на границе естественной предметности, в рамках исследования фундаментальных принципов сущего как такового, наша рациональность открывает для себя Бога как Первоначало. Познание первой причины, говорит Аквинат, - это предельный уровень наших естественных способностей; оно «превышает все наши знания и высказывания» (de causa autem prima hoc est quod potissime scire possimus quod omnem scientiam et locutionem nostram excedit; Sup. L. De caus. 1. 6).

 

Такое понимание метафизической предметности и метафизической методологии порождает серьезные проблемы. Прежде всего возникает вопрос: какую концепцию метафизики развивает здесь Аквинат? Если учитывать его теорию сепарации, то кажется, что метафизика изучает отделенное от материи и движения бытие. Такое бытие присуще Богу и ангелам. Однако в части II, анализируя Аквинатово понимание двух типов теологии, мы видели, что позиция Ангельского Доктора иная. В метафизике/первой философии/божественной науке Бог исследуется не как предмет (субъект) этой науки, а только в перспективе фундаментальных принципов всего сущего (как Первоначало). То есть метафизика исследует Бога не прямо (как собственный предмет), а косвенно – как Первоначало и причину всего сущего. А это означает, что метафизическая сепарация касается не Бога как предмета метафизического исследования, а бытия. Функция метафизической сепарации – не отделить Бога от чувственного мира, движения, материи и т.п., но различить бытие и сущность каждой вещи (различение сущности и бытия мы находим уже в его раннем трактате «О сущем и сущности»). Здесь существует определенная связь: сепарация различает то, что различно в самой реальности. А бытие, по Аквинату (как мы увидим впоследствии), реально отличается от сущности. В свою очередь, такое понимание онтологической разницы заставляет нас отвечать на вопрос: из какого источника и каким образом некоторая сущность получает собственное бытие? Теория бытия ориентируется в философии Аквината на определенное толкование Бога как Первоначало бытия. Онтология принципиальным образом увязывается в нем с теологией. Если у Аристотеля форма – это и есть внутренний конститутивный принцип вещи Х, то в концепции Аквината форма основывается на еще более фундаментальном онтологическом принципе – на акте бытия. То есть теория метафизической сепарации служит методической связью между онтологией и философской теологией, между теорией сущего как такового и учением о Боге как Первоначале сущего и бытия...

 

Пока же мы должны спросить: откуда возникает указанное осложнение? Является ли оно результатом путаницы и неопределенности Аристотелевой концепции, или просто перед нами очень специфическое толкование онтологии Стагирита, которое порождает новую онтологию? В вопросе об отношении между первой философией и теологией у Аристотеля исследователи до сих пор не достигли согласия. Особенно трудно согласовать тезис о максимальной универсальности предмета первой философии (сущего как таковое) с его максимальной конкретностью (Богом как отделенной от мира первой субстанцией). Среди современных интерпретаций можно выделить две основные. Представители первой позиции, вслед за Егером, считают, что концепция теологии – это ранняя концепция Аристотеля, сформированная под влиянием Платона. В поздних трактатах Аристотель отходит от нее и движется в сторону онтологии (науки о сущем как таковом). Проще говоря, теология в учении позднего Стагирита уступает место онтологии.

 

Представители второй позиции отвергают тезис Егера о существенной эволюции взглядов Аристотеля. Они утверждают: prote philosophia исследует (1) вечное и необходимое (свойство всех теоретических наук), (2) неподвижное (отличие первой философии от физики), (3) то, что существует самостоятельно и (4) отделенное от материи (отличие первой философии от математики) сущее. А конкретной наукой (теологией) первая философия называется потому, что исследуемая в рамках первой философии субстанция истолковывается как общее онтологическое основание всех вещей. «Бог, согласно общему мнению, принадлежит к причинам и является определенным началом» (Ho te gar theos dokei ton aition pasin einai kai arche tis; Меt 983 а9). Иначе говоря, конкретная субстанция (prote oysia) толкуется как универсальное (katholoy), поскольку является Первоначалом всего сущего. Универсальность понимается в перспективе конкретности Первоначала. В пользу единства первой философии и теологии убедительно аргументируют Джованни Реале [Reale 2007: p. 81] и Клаус Эйлер [Оеhler 1984: s. 25]. Теология как учение о Боге является самым высоким пунктом первой философии [Оеhler 1984: s. 29].

 

Различие онтологии (общей теории сущего как такового) и специальной метафизики (теории конкретного сущего – души, мира и Бога) – это процесс, который начинается с Франциска Суареса и приобретает классическую форму в так называемой немецкой Schulphilosophie (Вольф, Баумгартен, Баумейстер и др.). Фома постулирует единство метафизики с помощью теории онтологического обоснования. Собственный предмет метафизики – это сущее как таковое, сущее вообще (ens commune). Однако, исследуя сущее, мы ставим вопрос не только об его основополагающих структурах как ens commune, но и продолжаем спрашивать дальше: что является Первоначалом и фундаментальной причиной всякого сущего? Таким образом, метафизика Аквината сочетает эти две перспективы в едином поле исследования.

 

Интересно, что позиция Аквината является развитием главных интенций Аристотеля. У самого Стагирита его собственная концепция выглядит не вполне последовательной. Если считать первую субстанцию Первоначалом всего сущего, то у Аристотеля мы не находим объяснения – каким образом она совершает свое действие. Поскольку Бог у Стагирита является целевой причиной мировых процессов, полностью согласовать онтологические взгляды Аристотеля почти невозможно. В этой перспективе Аквинатова теория бытия решает апории Аристотелевой онтологии.

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 152-168

 

https://comiter-478.l....com/27358.html

Изменено пользователем Марион
  • Like 2
Ссылка на комментарий
Поделиться на другие сайты

  • 2 недели спустя...

(III) 1. 2. Первоначало и бытие: ipsum esse per se subsistens. Как мы видели, уже в Комментарии к Трактату Боэция «О Троице» Фома, различая два типа теологии, видит специфику философской теологии в исследовании Бога как Первоначала сущего. Успех такого исследования зависит от решения двух главных задач. Во-первых, необходимо концептуально объяснить характерное отношение сущего к онтологическому Первоначалу. Для этого надо ответить на ряд вопросов: каким образом можно методически перейти от сущего к Первоначалу сущего? Или вообще возможен такой переход? Что значит понимать Бога как Первоначало сущего? Имеем ли мы достаточно корректные разумные аргументы в пользу такого понимания Бога? Можно ли в рамках естественной рациональности адекватно описать отношение между Богом как Первоначалом и сущим (творением)?

 

Во-вторых, важно выявить главные свойства (атрибуты) Бога как Первоначала сущего. Прежде всего следует спросить: что мы имеем в виду, когда называем Бога истинным бытием, бытием самим по себе? Как имя Бога, открытое Моисею, согласуется с метафизическим дискурсом греков? Как мы можем приписывать Богу множество атрибутов, не разрушая Его трансцендентности и простоты?

 

Подобные вопросы с необходимостью предстают перед нами и требуют от нас немалых усилий для их решения. Конечно, в этой работе будет трудно предложить подробные и исчерпывающие ответы. Речь может идти скорее о вероятных стратегиях метафизического исследования, о предыдущих попытках подойти к этим проблемам с осознанием всей сложности общей задачи.

 

Основным текстом для нас будет Первая часть «Суммы теологии» (qq. 2-26). Именно этот текст является самой совершенной и наиболее довершающей попыткой Аквината ответить на сформулированные вопросы.

 

Для удобства я буду цитировать главные фрагменты, сопровождая их необходимым комментарием. И, конечно же, мы не сможем обойти современных дискуссий вокруг метафизических идей св. Фомы и вокруг центральных вопросов метафизики и онтологии в целом.

 

1. 2. 1. Очевидность бытия Бога. Ключевым для ответа на первый вопрос (о способе перехода от сущего к Первоначалу) является Quaestio 2 «Суммы теологии». Собственно, этот Вопрос является «вторым началом» «Суммы», о чем свидетельствует Пролог с начертанным в нем планом всего дальнейшего исследования. Прежде всего в священной доктрине преподается познание Бога «как принципа и цели всех вещей» {secundum quod est principium rerum et finis carum; STh. I, q. 2 рг.). Однако является ли этот Принцип очевидным для нашего познания? И если под этим Принципом понимается Бог, то можно ли в таком случае доказать разумом Его существование? Как видим, метафизическое исследование начинается с эпистемологических вопросов.

 

Существует авторитетное мнение о самоочевидности бытия Бога (q. 2 а. 1 аrg. 1-3). В пользу такой позиции высказывается Иоанн Дамаскин (знание о Боге вложено в нас естественным образом), Ансельм Кентерберийский (его имя здесь не называется, но приводится, хотя и в трансформированном виде, его онтологический аргумент) и, как кажется, евангелист Иоанн (14, 6).

Вот как Аквинат подает мнение Ансельма: «Если становится понятным, что обозначает имя «Бог», немедленно (statim) получаем и понимание того, что Бог существует. Ведь это имя обозначает то, большего чего невозможно обозначить (significatur enim hoc nomine id quo maius significari non potest). Ибо то, что существует в действительности, и в интеллекте, больше того, что существует только в интеллекте. В таком случае, если становится понятным имя «Бог», то Он сразу существует в интеллекте, а вследствие этого – существует и в действительности». Фома считает такую позицию неприемлемой. Почему? Во-первых, не все, кто слышит имя «Бог», понимают, что это имя обозначает именно aliquid quo maius cogitari non possit. Ведь кое-кто считает, что Бог есть, например, тело. Однако, даже если предположить, что каждый связывает имя Бога с aliquid quo maius cogitari non possit, то из этого еще вовсе не следует постулирование бытия (non tamen propter hoc sequitur quod intelligat id quod significatur per nomen, esse in rerum natura; STh. I, q. 2, а. 1 аd 2). Аквинат лишь модифицирует критическую позицию Гаунило: из понятия в уме не следует реального бытия. Демонстрация реального существования требует опыта; реальное бытие должно быть данным (daretur quod sit in re).

 

Как фигура Sed contra представлены слова безумца (шаленця), который отрицает существование Бога (имплицитная поддержка позиции Гаунило из Мармутье; q. 2, а. 1 s.с). Подтекст понятен: если бы бытие Бога было бы самоочевидным, то никто не мог бы сомневаться в Его существовании. Самоочевидность Божьего существования нарушается наличием атеистов.

 

Ответ Аквината является такой: на самом деле существует два типа самоочевидности. Необходимо различать (1) самоочевидное само по себе, но не для нас, и (2) самоочевидное и само по себе, и для нас. Бог открывается нам в перспективе самоочевидности (2), что обусловлено особенностями нашего познания. Мы, как существа телесные, можем лишь постепенно продвигаться от самоочевидного для нас – к самоочевидному самому по себе. Прочтите внимательно этот фрагмент.

 

Отвечаю: стоит сказать, что нечто может быть самоочевидным двояким образом: [может быть] или [1] самоочевидным само по себе, но не для нас, или [2] самоочевидным и само по себе, и для нас. Ведь определенное высказывание является самоочевидным, если в нем предикат содержится в смысловом значении субъекта. Например, [в высказывании] «человек является живым существом», [сущность] «живое существо» включен в смысл [субъекта] «человек». Поэтому, если всем известный [смысл] субъекта и предиката – чтО они есть, то предложение будет самоочевидным для всех. Очевидно, что сказанное имеет силу в отношении первых принципов доказательства, термины которых общеизвестны (например, сущее и не-сущее, целое и часть и прочее). Однако, если кому неизвестно – что является субъектом и что является предикатом [то есть, если кто не знает смысла тех понятий, что является субъектом и предикатом определенного высказывания], то же предложение, хотя и будет самоочевидным само по себе, но не будет самоочевидным для тех, кому неизвестен смысл [его] субъекта и предиката. Как следствие, говорит Боэций в De hebdomadibus, могут существовать определенные общие понятия души, самоочевидные только для ученых (мудрецов), как например, высказывание, что «Все бестелесное не находится в одном месте».

Поэтому я утверждаю, что фраза «Бог есть» - самоочевидна само по себе, ведь ее предикат тождественен с субъектом, поскольку Бог является своим собственным бытием, как выяснится ниже q. 3, а. 4]. Однако, поскольку мы не знаем, что есть Бог, это предложение не является самоочевидным для нас, а требует доказательства, [которое отталкивается] от того, что является более очевидным для нас, но менее очевидным по природе. Такими являются [для нас] следствия [Его действий].

 

Respondeo dicendum quod contingit aliquid esse per se notum dupliciter, uno modo, secundum se et non quoad nos; alio modo, secundum se et quoad nos. Ex hoc enim aliqua propositio est per se nota, quod praedicatum includitur in ratione subiecti, ut homo est animal, nam animal est de ratione hominis. Si igitur notum sit omnibus de praedicato et de subiecto quid sit, propositio illa erit omnibus per se nota, sicut patet in primis demonstrationum principiis, quorum termini sunt quaedam communia quae nullus ignorat, ut ens et non ens, totum et pars, et similia. Si autem apud aliquos notum non sit de praedicato et subiecto quid sit, propositio quidem quantum in se est, erit per se nota, non tamen apud illos qui praedicatum et subiectum propositionis ignorant. Et ideo contingit, ut dicit Boetius in libro de hebdomadibus, quod quaedam sunt communes animi conceptiones et per se notae, apud sapientes tantum, ut incorporalia in loco non esse. Dico ergo quod haec propositio, Deus est, quantum in se est, per se nota est, quia praedicatum est idem cum subiecto; Deus enim est suum esse, ut infra patebit. Sed quia nos non scimus de Deo quid est, non est nobis per se nota, sed indiget demonstrari per ea quae sunt magis nota quoad nos, et minus nota quoad naturam, scilicet per effectus (STh. I, q. 2, а. 1 co).

 

Важно сказать еще несколько слов по поводу процитированного фрагмента. Во-первых, мнение Фомы опирается здесь на методологические идеи Аристотеля. Стагирит различает два аспекта научного исследования (Phys. 184 а15-25; Аnal. Post. 71 bЗЗ) и понимает путь познания как продвижение от чувственного мира, лучше известного нам (pros hemas), к его принципам и причинам, к познанию самоочевидного «по природе» (te physei). Именно из идеи методологического различения двух путей возникает новый титул первой философии, которого еще не употребляет сам Аристотель – meta ta physika. Речь идет о порядке естественного процесса познания, на который ориентируются такие комментаторы Стагирита, как Андроник Родосский, Александр Афродисийский и другие [Reiner 1969: s. 148]. У Аристотеля также можно найти мнение, что исследование истины (которая сравнивается с очевидностью света) осложняется самой природой человека: эпистемическое отношение нашего интеллекта к тому, что является самоочевидным по природе, подобно отношению дневного света к глазу летучей мыши (Мet. 993 b10). Как мы уже знаем, Фома часто повторяет эту Стагиритову метафору, которая будет иметь особое значение именно в его онтологии.

 

Во-вторых, понятие самоочевидного познания рассматривается у Фомы в форме вопроса о самоочевидности предложений или высказываний. Интересно, что для Аквината самоочевидное высказывание (propositio per se nota) является тем, что сегодня называют аналитическим выражением. Это порождает определенные проблемы для его аргументации. Предложения, вроде все юноши – неженатые мужчины, является истинным на основе анализа его терминов. Для установления истины этого предложения нам не нужно обращаться к опыту. Об этом говорит и Фома, приводя пример homo est animal (интересно, что в ScG I 10 Аквинат приводит пример тавтологического предложения homo est homo). Достаточно знать, что означает термин «человек» и что означает термин «живое существо», чтобы сразу понять самоочевидность утверждения «человек является живым существом» (так же, зная, что такое целое и часть, мы непосредственно видим самоочевидность предложения «целое больше части»).

 

Однако, предположим, что мы не знаем латыни и нам неизвестно, что такое homo и animal. Тогда смысл предложения не теряет своей самоочевидности, но именно это предложение не будет самоочевидным для того, кто не знает латыни. Проблема только в том, как к такой теории приобщить неаналитические высказывания. Потому что путь от самоочевидного для нас к самоочевидному самому по себе является, в частности, путем от эмпирического мира к его неэмпирическим структурам. Достаточно ли знания самих терминов, чтобы понять предложение incorporalia in loco non esse? То есть речь идет лишь о грамматике, логике и математике, а мудрый – это тот, кому известно значение терминов?

 

Хочет ли Фома сказать, что самоочевидными «для нас» могут быть только аналитические высказывания? Иначе говоря, существуют аналитические (чистые, неэмпирические) и синтетические (опытные) предложения? В таком случае перед нами тезис логического позитивизма, который Фома просто не может разделять. Ведь метафизика является для него главной наукой. Разумеется, это наука неэмпирична. Однако не забывайте, что эпистемический статус (априорных) аналитических высказываний остается открытым вопросом даже в современных дискуссиях. Ясности в отношении него не было и у Канта. Для последнего аналитические суждения это те, в которых «предикат В принадлежит субъекту А как-то содержащееся (скрытым образом) в этом понятии А» (das Praedikat B geboert zum Subjekt A als etwas, was in diesem Begriffe A (versteckter Weise) enthalten ist; KrV B10). Пример аналитического суждения у Канта: «все тела протяжные» (alle Koerper sind ausgedehnt). Немецкий философ, вслед за Декартом, считает, что «протяженность» включена в понятие «тело» (у Декарта – res extensa). Однако для сегодняшнего человека такая связь не является очевидной, ведь она может не разделять общераспространенную языковую игру XVII-XVIII веков.

 

Можно понимать мнение Аквината иначе. Фома приводит три примера самоочевидных предложений. Первый класс самоочевидных предложений (homo est animal) составляют предложения, самоочевидные для всех людей. Второй (как incorporalia in loco non esse) - предложения, самоочевидные лишь для некоторых людей (ученых, мудрецов, экспертов и т.д.). То, что смысл таких предложений не является очевидным для всех, не отрицает их статуса предложений per se nota. Наконец, есть уникальное предложение Deus est, несамоочевидное для всех людей, ибо в рамках естественного познания невозможно знать сущность (субъект высказывания) и бытие Бога (предикат высказывания), невозможно Его определить в дефиниции. Фома отрицает здесь априорное познание Бога. Иначе говоря, он утверждает, что наш интеллект не может исследовать Бога прямо и непосредственно, как собственный предмет познания (как species или quidditas). Естественный разум может прийти к познанию Бога лишь косвенно, посредством Его действий в этом мире.

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 168-174

 

https://comiter-478.livejournal.com/27823.html

Изменено пользователем Марион
  • Like 2
Ссылка на комментарий
Поделиться на другие сайты

(III) 1. 2. 2. Доказуемость бытия Бога разумом. Утверждение о том, что бытие Бога для нас не является самоочевидным, требует решения другого вопроса, вопроса о возможности и способах разумного доказательства Божьего существования. Различая два типа самоочевидности, Фома прежде всего полемизирует с аргументом Ансельма. Бенедиктинец строит свой аргумент на основе экспликации понятия Бога: внимательное рассмотрение концептуального содержания понятия aliquid quo nihil maius cogitari non possit указывает на то, что понятие такого существа с необходимостью требует его существования в действительности. Иначе говоря: aliquid quo не может быть только понятием ума. Чувственный опыт не играет здесь никакой роли – связь между понятием и бытием объясняется как сугубо интеллектуальная необходимая связь. Тот, кто отрицает существование aliquid quo, употребляет слова без надлежащего их понимания, ибо «никто, понимая то, чем является Бог, не может помыслить, будто Бога нет» (Proslog. IV). Кто хорошо понимает (qui bene intelligit), что Бог – это «то, больше чего нельзя помыслить», уже не сможет предположить несуществования Бога.

 

Аквинат не считает такую аргументацию дельной. Да, бытие Бога интеллектуально очевидное, но не для нашего интеллекта. Очевидность бытия Божия не является очевидностью для нас. Теперь же Фома ужесточает свою позицию, различая два типа доказательства.

 

Отвечаю: стоит сказать, что существует два способа доказывания. Одно [осуществляется] через причину и называется [доказательством] propter quid, то есть – на основании чего-то первичного в абсолютном значении. Второе [осуществляется] через следствие [причины] и называется [доказательством] quia, ибо [отталкивается] от того, что является первичным для нас. В самом деле, когда некоторое следствие более известно нам, чем причина, мы [постепенно] продвигаемся от следствия к познанию причины. Но на основании любого следствия можно доказать собственную причину его бытия (в том случае, если результат нам более известен, чем причина). А поскольку [любое] следствие зависит от причины, то при наличии следствия ему по необходимости должна предшествовать причина. Итак, бытие Бога, учитывая то, что оно не является самоочевидным для нас, можно доказать [исходя] из известных нам [его] следствий.

 

Respondeo dicendum quod duplex est demonstratio. Una quae est per causam, et dicitur propter quid, et haec est per priora simpliciter. Alia est per effectum, et dicitur demonstratio quia, et haec est per ea quae sunt priora quoad nos, cum enim effectus aliquis nobis est manifestior quam sua causa, per effectum procedimus ad cognitionem causae. Ex quolibet autem effectu potest demonstrari propriam causam eius esse (si tamen eius effectus sint magis noti quoad nos), quia, cum effectus dependeant a causa, posito effectu necesse est causam praeexistere. Unde Deum esse, secundum quod non est per se notum quoad nos, demonstrabile est per effectus nobis notos. (STh, I, q.2, a.2, co).

 

Итак, существуют два типа доказательства: propter quid и quia. Насколько можно судить, доказательство propter quid является примером априорного доказательства. Здесь мы учитываем аспект сущности (того, что есть определенная вещь), того, что является первичным как таковым. Тогда как второй тип доказательства (quia) принимает во внимание аспект реализации, проявления сущности (некоторой причины) в области эмпирической действительности. Еще со времен Уильяма Оккама доказательство propter quid получает наименование априорного, а quia – апостериорного. Однако францисканец различает propter quid и quia в контексте большей очевидности (эпистемического приоритета) предпосылок или выводов в силлогизмах. Оккам говорит, что доказательство, которое опирается на абсолютно первичные основания (первичные относительно выводов), называется априорным доказательством (demonstratio a priori sive propter quid; SL III-2, 17). Соответственно, доказательство, выводы которого очевиднее основания, называется demonstratio quiasive a posteriori (там же). Однако у Оккама, как и у Аквината, логика понимается как описание и выражения самой реальности. Поэтому не стоит удивляться словам францисканского мыслителя о том, что в априорном доказательстве основания «выражают причину – почему именно так происходит в действительности» (praemissae exprimunt causam, propter quam sic est a parte rei), а выводы указывают на сам факт события (sicut significatur esse per conclusionem) [см. Wilhelm von Ockham 1996: s. 114-117].

 

Сказанное Аквинатом о способе доказательства бытия Божьего в философской теологии (метафизике) можно считать частью его метафизической методологии. Знание о Боге в метафизике связано с познанием Его действий в эмпирической сфере. Здесь Божье бытие - не предмет веры, а преамбула веры, то есть разумная предпосылка для тех, кто способен понять суть (метафизического) доказательства.

 

Бытие Бога и все, что можно знать о Боге в свете естественного разума, как сказано в Послании к римлянам (1, 20), не являются истинами веры, но суть преамбулы этих истин. Ведь вера так предполагает естественное познание, как благодать предполагает природу, а совершенство – способность быть усовершенствованным. Однако ничто не мешает, чтобы то, что само по себе подлежит доказательству и составляет предмет знания, воспринималось на веру теми, кто не способен понять доказательство.

 

Deum esse, et alia huiusmodi quae per rationem naturalem nota possunt esse de Deo, ut dicitur Rom. I non sunt articuli fidei, sed praeambula ad articulos, sic enim fides praesupponit cognitionem naturalem, sicut gratia naturam, et ut perfectio perfectibile. Nihil tamen prohibet illud quod secundum se demonstrabile est et scibile, ab aliquo accipi ut credibile, qui demonstrationem non capit (STh, I, q.2, a.2, ad.1).

 

Только после выяснения этих методологических нюансов Аквинат переходит к знаменитым пяти путям доказательства бытия Божьего.

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 174-176

 

https://comiter-478.livejournal.com/27960.html

Изменено пользователем Марион
  • Like 1
Ссылка на комментарий
Поделиться на другие сайты

(III) 1 . 2. 3. Первый шаг к пониманию Первоначала: пять путей доказательства бытия Бога (via affirmationis sive causalitis). Фрагмент STh. I, q. 2, а. 3 является едва ли не самым известным текстом святого Фомы. Несмотря на многочисленные толкования и разнообразные аналитические выкладки, этот текст сегодня непросто понять. Прежде всего, вызывает сомнение логическая корректность аргументации. С другой стороны, роль пяти путей (quinque viae) в структуре «Суммы теологии» иногда существенно преувеличивают. Я попытаюсь показать, что, стремясь адекватно понять этот текст, мы должны его воспринимать в связи с двумя последующими способами аргументации. Я буду называть эти связанные между собой линии аргументации (via affirmationis – via remotionis – via per eminentiam) тремя шагами, приводящими нас к пониманию Первоначала.

 

1. 2. 3. 1. Являются ли пять путей доказательствами в традиционном смысле? Сначала зададимся вопросом: а стремился ли сам Аквинат доказать бытие Бога через знаменитые quinque viae? Например, Стефан Свежавский [Свежавский 1995: с. 46] утверждает, что Фома имеет в виду не доказательства в точном значении этого слова, а собственно – интеллектуальные пути (viae) к Богу.

 

Но, по мнению Свежавского, результат этих интеллектуальных путей вполне положительный. «Общая схема пяти путей – одна, в них всегда речь идет об одном: Бог выступает в каждом из путей как сердечник небезусловного существования, которое мы находим во всех наблюдаемых нами вещах, то есть как безусловное существование» [Свежавский 1995: с 47]; «эти так называемые "пути"... демонстрируют, что должно существовать существо, сущностью которой является существование, которое является сердцевиной всего того, что существует небезусловно» [там же, С. 49].

 

Хотя в тексте используется словосочетание quinque viae, я бы воздержался от мысли, что это скорее дороги, ведущие к Богу, что эти пять путей далеки от современного понимания доказательства. Во-первых, Фома употребляет глагол probare - «с очевидностью показывать», «доказывать» (Deum esse quinque viis probari potest). Во-вторых, слово via можно перевести не только как «дорога», «путь», а еще и как «метод», «способ» (тогда лучше говорить о «пяти способах доказательства»).

 

У Дионисия, продолжающего платоновскую традицию, понятие hodos (лат. via) употребляется в связи с познанием подобий и образов непознаваемого Бога. «Мы познаем Бога не из Его природы, поскольку она является непознаваемой и превышает всякий смысл и ум, а из устройства всего сущего, поскольку это есть Его творение, которое сохраняет определенные образы (eikonas) и подобия (homoiomata) Его божественных прообразов (ton Theion paradeigmaton); двигаясь дальше в отрицании всего, - путем и чином (hodo kai taxei), насколько наши силы позволяют нам выйти за пределы всего, мы поднимаемся до Причины всего, которая все превышает (en te panton aitia)» [Дионисий Ареопагит 1995: с. 244-245]. Впервые образ пути в гносеологическом смысле, имея в виду метод познания, употребляет Платон (Resp. 532а - 533е). Не стоит забывать, что для Платона methodos и hodos - внутренне связанные между собой термины (здесь он пользуется близостью значений этих слов в повседневной речи). Философ с помощью диалектического метода, то есть двигаясь правильным путем, приближается к идее блага.

 

1. 2. 3. 2. Литературные особенности и логическая структура пяти путей. Каждый из пяти путей доказательства имеет схожую структуру. Лаконично и содержательно эту структуру описал Коплстон: «По мнению Аквината, полное понимание эмпирических фактов, выбранных для рассмотрения в пяти путях, вмещает усмотрение зависимости этих фактов от трансцендентной причины» [Коплстон 1999: с. 116]; Аквинат «утверждал уникальное отношение между конечными вещами и бесконечной трансцендентной причиной, от которой они зависят» [там же, 118].

 

Доказательства бытия Божьего вводятся Фомой в дискуссионный контекст любопытным образом. Пяти путям предшествуют два аргумента, которые и сегодня сохраняют свою актуальность. Первый аргумент против существования Бога – это аргумент зла. Существование зла в мире, кажется, трудно согласовать с предположением Божьего существования. Второй аргумент я бы назвал сциентистским, его поддержал бы не всякий ученый, который исповедует агностицизм: для объяснения вещей мира достаточно физических причин. Мы можем эффективно познавать природный мир в рамках натуралистического объяснения. Для объяснения же намерений и целей достаточно ссылаться на человеческий интеллект и волю (STh. I, q. 2, а.3 аrg. 2). Сегодня некоторые ученые сказали бы, что и человеческое поведение мы можем в конце концов, объяснить в терминах физикализма (натурализма).

 

Также интересно, что в роли авторитетного аргумента Sed contra предстают слова самого Бога: «Я есмь Сущий» (Sed contra est quod dicitur Exodi III, ex persona Dei, ego sum qui sum). То есть некоторые люди отрицают существование Бога (или ссылаясь на факт существования зла, или утверждая, что для объяснения действительности нам не нужна гипотеза существования Бога), но сам Бог обращается к нам: Я Тот, Кто Есть! Т.е. разумные аргументы этих quinque viae можно понимать как ответ человека на слова Бога!

 

Каждый из путей начинается с определенных, очевидных для всех людей, феноменов (которые Фома считает эмпирическими, хотя не все они являются таковыми). Так, (1) первый путь начинается с констатации: «вполне вероятно и подтверждено чувствами, что в этом мире что-то движется» (certum est enim, et sensu constat, aliqua moveri in hoc mundo). На второй путь мы становимся, обратив внимание на то, что (2) «находим в этом чувственном бытии порядок действующих причин» (invenimus enim in istis sensibilibus esse ordinem causarum efficientium). Так же мы находим в мире вещей (3) онтологические модальности (invenimus enim in rebus quaedam quae sunt possibilia esse et non esse) и (4) уровни совершенства (invenitur enim in rebus aliquid magis et minus bonum). Наконец, «мы видим», что телесные неразумные тела направляются к соответствующим целям (videmus enim quod aliqua quae cognitione carent, scilicet corpora naturalia, operantur propter finem). Итак, исходный пункт – это всегда то, что мы непосредственно видим (videmus) или находим (invenimus). Иначе говоря, начало каждого из путей иллюстрирует одну из эпистемологических аксиом Аквината: наше познание берет свое начало из чувств.

 

После таких начинаний Аквинат вводит в действие разумную аргументацию (в частности, первые три пути используют принцип не-противоречия, а два последних аргумента можно назвать разновидностями трансцендентального аргумента). Завершение каждого из пяти путей имеют схожую грамматическую форму: «и под этим все понимают Бога» (et hoc omnes intelligent Deum), что все именуют Богом» (quam omnes Deum nominant), «что все называют Богом» (quod omnes dicunt Deum), «и это мы называем Богом» (et hoc dicimus Deum); последняя формула употребляется в конце четвертого и пятого путей. Это очень характерные формулы для метафизики/ философской теологии. То, к чему приводят пути естественного разума, лишь указывает на Бога Живого. Разумные доказательства выявляют и описывают главные способы действия Первоначала в эмпирическом мире.

 

Итак, первый путь получается (1) из понятия движения (ex parte motus). Анализ движения приводит к понятию первого двигателя, который сам не приводится в состояние движения ничем другим (ad aliquod primum movens, quod a nullo movetur). Второй путь получается (2) из понятия действующей причины (ex ratione causae efficientis), анализ которой указывает на первую действующую причину (aliquam causam efficientem primam). Третий путь, исходя (3) из понятия возможности и необходимости (ex possibili et necessario), приводит нас к понятию сущности, которая необходима сама по себе (per se necessarium), к такой сущности, которая не имеет внешней причины своей необходимости, а сама составляет причину необходимости всего прочего (est causa necessitatis aliis). Четвертый путь получается (4) из анализа различных уровней совершенства, которые обнаруживаются в вещах (ex gradibus qui in rebus inveniuntur), и ведет нас к сущности, являющейся причиной бытия, блага и всякого совершенства всех вещей мира (aliquid quod omnibus entibus est causa esse, et bonitatis, et cuiuslibet perfectionis). Наконец, пятый путь принимает во внимание (5) упорядоченность природы (ex gubernatione rerum) и приводит к понятию интеллигенции (разумной сущности), которая устанавливает цели для всех природных процессов и событий (aliquid intelligens, a quo omnes res naturales ordinantur ad finem).

 

Если совместить результаты всех пяти путей, то можно сказать так: Первоначало, по Аквинату, (3) есть сама по себе необходимая сущность, которая, будучи (1) первым неподвижным двигателем и (2) первой действующей причиной, (4) основой блага и всевозможных совершенств и (5) устанавливает цели для всего, что происходит в природе.

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 176-180

 

https://comiter-478.l....com/28214.html

Изменено пользователем Марион
  • Like 1
Ссылка на комментарий
Поделиться на другие сайты

  • 2 недели спустя...

(III) 1. 2. 3. 3. Метафизическая каузальность и метафизическое объяснение. Однако собственно способ доказательства порождает немало вопросов. Как можно говорить о каузальном доказательстве Божьего существования после Канта? Не превращаем ли мы Бога в какую-то часть (пусть и важную) физического мира? Ведь кажется, что доказательство трансцендентной сущности осуществляется вполне в пределах физического мира. Как мы, отталкиваясь от вещей опыта (движение, необходимость/ возможность, порождение/гибель и т.д.), переходим в сферу трансцендентного? Или вообще легитимно переходить от опыта к неэмпирическому и вне-опытному началу, оставаясь в пределах опыта, или аргументируя в терминах опыта?

 

Можно сказать, что «все пять путей находятся в горизонте единого мира, который является миром нашего опыта и который научным способом истолковывается в физике» [Кluxen 1993: s. 47]. Это утверждение контрастирует с мнением Жильсона: «Пять путей являются по сути метафизическими, поскольку божественное сущее, к утверждению которого они ведут, именно находится по ту сторону природы, коль скоро является ее причиной» [Жильсон 2000: с. 85]. Однако что означает «метафизическое объяснение» или «метафизическое доказательство»?

 

Сначала зададимся вопросом: можно ли вообще что-то говорить о Боге на основании естественной каузальности? Обозначим событие в физическом мире буквой В, а действие Бога буквой А. Можем ли мы в рамках рационального дискурса устанавливать и доказывать каузальную связь между А и В? Не выходим ли мы тогда за пределы научного объяснения? Ведь научное объяснение должно принимать во внимание только естественные, «физические» факторы. Подобные утверждения имеют силу только при условии, если мы допускаем существование только естественных наук. Если под науками мы понимаем только естественные науки, то предположение нефизических типов каузальности невозможно. Однако даже в рамках естественных наук применяется математика – рациональный дискурс, который не объясняется в терминах физического мира.

 

По мнению Михала Геллера, «в новой физике математическая структура определенной теории, если она удачно сформулирована, в большой степени определяет свое "эмпирическое содержание"» [Нeller 1992: s. 53]. Математическая теория все больше пронизывает опыт (смешивается с ним), сообщая ему вид математической необходимости. Сначала математизации были подвергнуты традиционные «количества»: положение, скорость, изменение скорости под влиянием определенных сил и т.п. Потом математизации были подвергнуты так называемые «качества»: тепло, звуки, цвета и т.д. И в конце концов уже сама материя была разложена на математические функции. «Употребляя язык Аристотеля, можно с определенной парадоксальностью сказать, что для современной теоретической физики материя является формой без материи» [Неller 1992: s. 61; Геллер 2005: с. 174].

 

Эффективность математики для построения физических гипотез является хорошо подтвержденным фактом. Однако мы до сих пор не можем объяснить эту эффективность, как и саму возможность успешно применять сугубо формальные структуры для описания и объяснения физических процессов. Даже если предположить, что ученые смогут построить Единую теорию Мироздания (предложить набор уравнений, которые полностью описывают/моделируют Вселенная), всегда будет оставаться вопрос: как перейти от абстрактных уравнений к реальному миру [Геллер 2005: с. 187]? Эффективность математики относительно объяснения физического мира понятна только тогда, когда мы предполагаем определенную корреляцию между рациональными структурами нашего интеллекта и разумной структурой мира. Такие мыслители, как Платон, Декарт или Лейбниц, сделали очень много, чтобы обратить внимание на неординарность такой корреляции.

 

Кант пытался дать ответ на этот фундаментальный вопрос так: математика и ее корреляция с внешним миром объясняются структурой самой нашей субъективности. Мы, как телесные существа, можем воспринимать мир только в перспективе последовательности и порядка. Чистая математика возможна потому, что человек воспринимает этот мир как внутреннюю последовательность пунктов а, b, с, ... n (время) и внешний порядок точек х, у, z ... n (пространство). Воспринимая мир, я воспринимаю его как внутренний и внешний континуум и пространственный порядок. Когда я записываю эту свою мысль, то процесс мышления и процесс записи происходит и воспринимается мной как последовательность пунктов 1 + 1 + 1 + 1 и т. д. Однако это не означает, что сам мир имеет темпорально-пространственную структуру. Например, для нечувственного, чисто духовного существа наша последовательность событий воспринимается как что-то вневременное, как точка «теперь и в то же время». Так же физическая каузальность есть только наложение структур трансцендентальной субъективности на множество внешних данных, которые мы получаем через чувства.

 

Сама каузальность, по Канту, не является эмпирическим фактом; она является одним из конститутивных принципов опыта (чистым понятием рассудка, категорией причинности). Не мир является каузально-определенным, а трансцендентальное Я, через чистые понятия рассудка, конституирует опыт, который затем становится предметом исследования естественных наук. Однако остается вопрос: как объяснить корреляцию между конституированным на основании чистых принципов опытом и самим миром (миром самим по себе)? Как объяснить, что априорные структуры субъективности конституируют именно такой опыт, который делает возможным для нас успешное ориентирование в этом мире? Иначе говоря – априорные структуры Я как бы «пристроены» для успешного перевода вещей самих по себе на язык нашей субъективности. Мир отвечает на наши запросы, и если бы наша разумная «речь» была бы ему непонятна (или если бы структуры субъективности искажали бы «реальное положение вещей»), наша деятельность в этом мире на каждом шагу входила бы в конфликт с действительностью. Этот факт корреляции и эффективного взаимодействия между нашим познанием и миром указывает скорее на то, что каузальность есть не только произведение субъективности. Нет, каузальные связи, исследуемые нами в науках, все же воспроизводят свойства самого мира.

 

Однако существует и другое объяснение мира, которое не принадлежит ни математическим (формальным), ни естественным (эмпирическим) наукам. Ранее мы уже встречались с ним и называли его персоналистическим или личностным объяснением. С таким типом объяснения столкнулся и Кант. Наряду с естественной каузальностью он доказывал существование каузальности свободы (интеллигибельной, неэмпирической причинности).

 

Вот, например, Петр отодвигает от себя конверт с деньгами. Его рука передвигает этот конверт по поверхности стола. Движение Петровой руки и движение такой вещи, как конверт, можно описать в терминах натуралистического (физикалистического) объяснения. Однако наряду с натуралистическими причинами (приведение в движение правой руки, приведение в движение бумажного конверта, взаимодействие бумаги с поверхностью стола и т.д.) здесь действует неэмпирическая причина – моральное решение Петра не брать взяток. Человек, который дает взятку (Иван), может истолковывать факт движения конверта в направлении от Петра по-разному. Иван думает, что Петр боится наказания (тогда Иван может сказать - «кроме нас здесь никого нет»), или что предложенная сумма маловата (тогда Иван может сказать - «я дам вдвое больше). Иван истолковывает поведение Петра в рамках психологии, а следовательно – в рамках натуралистического объяснения. Однако если Петр действует на основании морального убеждения, указанные объяснения Ивана являются ошибочными.

 

Кант по-новому открывает каузальность свободы, но отказывается объяснять, как один каузальный лад влияет на другой. Немецкий философ не отрицает воздействия интеллигибельного порядка на природный: в этом случае интеллигибельное Я Петра влияет на его эмпирическое Я. Нравственный мир вмешивается в мир физический. Однако способ такого воздействия и особенности такого вмешательства не поддаются каузальному описанию в рамках теоретических (опытных) наук. Ведь это влияние не подпадает под темпорально-пространственные характеристики; сам он не может стать фактом опыта (в Кантовском смысле слова).

 

Немало событий в этом мире нельзя объяснить в рамках натуралистического описания, т.е. это описание недостаточно для понимания тех или иных природных процессов. Например, большое нефтяное пятно у берегов Бразилии грозит повлиять на важные природные процессы. Мы можем объяснять эти изменения, и эти влияния в рамках натуралистического объяснения. Однако такие объяснения будут недостаточными из-за того, что причина возникновения пятна – деятельность человека и ее желание ставить экономические интересы выше экологических. То, что человеческий фактор влияет на природные процессы, - бесспорный факт. Итак, находясь только в рамках натуралистического объяснения, мы не сможем дойти до главных причин таких событий, как влияние человека на природные процессы. Чтобы адекватно объяснить природные процессы А и В, мы нуждаемся в персоналистических объяснениях X и Y. Это не означает, что мы подменяем естественно-научные объяснения персоналистическими. Это означает, что мы, не отрицая важности натуралистических объяснений (в данном случае – какими могут быть способы ликвидации экологической катастрофы), вынуждены преодолевать уровень натурализма, чтобы достичь эффективных решений в будущем.

 

Мы не можем объяснить поведение человека исключительно в терминах физиологии и психологии. Знания, мораль, политика, право – все эти феномены человеческой деятельности невозможно редуцировать до естественных феноменов и давать им натуралистическое объяснение. Иначе говоря, в мире существует много фактов и событий, объясняя которые мы должны спрашивать не что, а кто является их причиной. Кто-причина (личноcтное объяснение) отличается от что-причина (натуралистическое объяснение) прежде всего учетом измерения свободы и ответственности. Личностная каузальность является высшим уровнем каузальности, потому что имеет отношение к сложным процедурам оправдания, обоснования, коммуникативности (логосности) так же, как и к феноменам историчности, ценностей и традиций, убеждений, веры и т.д.

 

Человеческие намерения, убеждения и ценности все больше вмешиваются в природные процессы. Ганс Ионас еще в 70-х годах прошлого века начал говорить о «природе как предмете человеческой ответственности» [Йонас 2001: с. 21]. Те проблемы, которые возникают вследствие все большего человеческого могущества, уже не могут быть разрешены в терминах Кантовской теории двух типов каузальности. Сегодня вопреки Кантовому утверждению о невозможности теоретического описания взаимодействия природной и интеллигибельной каузальности действительное положение вещей требует такого описания. Во-первых, взаимовлияние естественной и интеллигибельной каузальности должно рассматриваться в рамках единой теории. Во-вторых же, развитие науки скорее подтверждает, вопреки позициям Юма и Канта, объективный, онтологический статус каузальности. Заслугой Канта является то, что он обнаружил и по-новому обосновал особый тип каузальности рядом с каузальностью природы. На это указывает Николай Гартман [Гартман 2002: с. 567-574].

 

Наконец, необходимо предположить рядом с натуралистической (физикалистической) и личностной каузальностью еще метафизическую каузальность. Метафизика как наука о сущем как таковом и о фундаментальных определениях (свойствах) сущего включает естественные и личностные объяснения (так же как и натуралистическую и личностную каузальность) в целостную теорию бытия. Уже на уровне основополагающих структур сущее включает измерение свободы. Мир имеет такую структуру, в рамках которой возможны рациональность и свободный выбор. Метафизическая каузальность не отменяет натуралистическое или личностное объяснение, а лишь дополняет их на другом уровне (на уровне теории сущего как такового). На основании метафизической каузальности мы не доказываем существование Первоначала (Бога) в натуралистическом виде: например, если существуют вещи или события а, b, с, то с необходимостью существует Бог как естественная (физическая) причина этих вещей или событий. Вещи и события мира (природные и ментальные) отображают свою необходимую связь с Первоначалом (Богом), но Бог здесь не рассматривается как достаточная натуралистическая или личностная причина.

 

Мы не можем из понятия Первоначала вывести мир как совокупность вещей (как это делал, например, Спиноза), но мы можем показать, что объяснение разумности мира и свободы в мире невозможны без необходимого предположение существования Бога как Первоначала. Формально это можно выразить в терминах метафизической (онтологической) зависимости: а, b, с,... n невозможны без D. Например, конечное и обусловленное невозможно без абсолютного (безусловного) и бесконечного; ens ab alio невозможно без ens a (per) se. Однако сказанное не означает, что из D непременно можно заключить а, b, с, ... n [см. Schmidt. 2003: s. 75-76; Weissmahr 1991: s. 153-154]. В аргументации всех пяти путей идея онтологической зависимости фактов и событий мира от трансцендентной причины проявляется разнообразным способом [Коплстон 1999: с. 116]. Если рассматривать метафизическую каузальность в эпистемологической перспективе, то можно сказать так: а, b, с,...n возможно лучше объяснить при условии предположения D.

 

Интересно, что Кант во многих фрагментах своих Критик несмотря на возражения теоретических доказательств бытия Бога выражает мысли, очень близкие к предлагаемому здесь метафизическому объяснению. Например, в «Рефлексиях» он проводит такие параллели: как Первичная Сущность творит сам этот мир, так и трансцендентальное Я возлагает ряды явлений, конституирует предметность предметов. Человек является «первоначалом явлений» (principium originarium der Erscheinungen; R 6057). «Следует предположить необходимость гипотезы теоретического и практического использования разума... [смысл которой заключается в том], что интеллигибельный мир является основой чувственного мира, субъективным прообразом которого предстает душа как интеллигенция, а причиной – Первичная интеллигенция (eine urspruengliche Intelligentz). Таким образом, как ноумен у нас относится к явлениям, так же высшая интеллигенция относится к интеллигибельному миру» (R 5109).

 

Еще один пример – Кантовское понимание постулатов чистого практического разума (бессмертие, свобода и бытие Бога). Постулат – это не теоретическая догма, а необходимые практические предпосылки (Voraussetzungen in notwendig praktischer Rueksicht; KpV А 238). Постулаты сообщают идеям спекулятивного разума объективную реальность (geben den Ideen der spekulativen Vernunft im Allgemeinen objective Realitaet; там же). Моральный закон как данность разума с необходимостью требует предположение интеллектуальной гипотезы, то есть бытие Бога и бессмертие души. У Канта речь идет о необходимой разумной связи.

 

Для естественных наук метафизическое объяснение не является «научным» объяснением, что вполне понятно. Опираясь на принцип метафизической каузальности, мы не можем прогнозировать события, предвидеть определенные последствия и т.д. Принцип метафизической каузальности является технологически непригодным, он не является инструментом власти над природой. Однако метафизическая каузальность и метафизическое объяснение дают нам возможность лучше понимать мир и самих себя в мире. Ричард Суинберн говорит даже о «теистическом объяснении» (theisticexplanation) [Суинберн 2001: с. 125-131]. Британский философ называет теистический аргумент averysimplehypothesisи истолковывает его как специфическое проявление личностного объяснения (atheisticexplanationisapersonalexplanation) [swinberne 2004: p. 96-97]. «Теизм предлагает наипростейший среди возможных вид личностного объяснения Вселенной» [Суинберн 2001: с. 71].

 

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 180-187

 

https://comiter-478.l....com/28429.html

Ссылка на комментарий
Поделиться на другие сайты

Итальянский томист Баттиста Мондини

 

Андрей Олегович в ходе курса по метафизике из литературы дает студентам в том числе украинский перевод того самого Баттиста Мондина "Онтология и Метафизика" - если нужно могу отсканировать или сам немного переводить и выкладывать

 

Хотя он доступен на итальянском

 

https://books.google.com.ua/books?id=Nisg8u7Uza0C&printsec=frontcover&hl=uk&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false

Изменено пользователем Павел Недашковский
Ссылка на комментарий
Поделиться на другие сайты

Не помню бросал или нет, это мой обзор презентации книги Андрея Олеговича

 

https://www.religion....aumejstera.html

Изменено пользователем Павел Недашковский
Ссылка на комментарий
Поделиться на другие сайты

(III) 1. 2. 3. 4. Quinque viae: анализ доказательств. В начале важно отметить один момент, который для многих может показаться неожиданным. Пять путей, которые считаются едва ли не самым известным примером мысли Аквината, на самом деле не являются оригинальным произведением святого Фомы. Как, например, утверждает Дейвис: the arguments of the Five Ways are by no means original [Davies 1993: p. 26]. Ни одно из доказательств не было чем-то новым, однако Аквинат «обработал их и, разместив [в определенном виде], привел к некоему систематическому единства» [Коплстон 1999: с. 125].

 

Аргументация пяти путей опирается на мнение Аристотеля, а также арабских и еврейских философов (таких как Маймонид, Авиценна и Аверроес) [детальный анализ пяти доказательств в исторической перспективе подает Лео Элдерс: Еlders 1987: s. 89-142]. Еще один важный момент: сам Аквинат не счел эти аргументы достаточными для подтверждения веры в Бога (в частности – в христианского Бога). Я на это обращал внимание во время анализа «Суммы против язычников». Разумные доводы дают нам хорошие основания принимать существование Бога, но они вряд ли убедят атеиста или агностика. Доказательства в q. 2, а. 3 являются только частью аргументационной программы.

 

Первый путь предлагает такую аргументацию. Наши чувства свидетельствуют о том, что в мире нечто находится в движении: мы наблюдаем разнообразные феномены движения. Все, что движется – приводится в движение чем-то другим (omne autem quod movetur, ab alio movetur). То, что приводит в движение, должно пребывать в акте (movet autem aliquid secundum quod est actu), а то, что движется – в потенции. Перевести определенную вещь из потенции в акт может только актуально сущее (de potentia autem non potest aliquid reduci in actum, nisi per aliquod ens in actu). Например, сухое дерево может вспыхнуть огнем (тогда потенциально теплое становится актуально теплым). Однако для этого надо, чтобы на сухое дерево подействовало нечто актуально теплое – вот этот огонь. Было бы противоречиво утверждать, что некое сущее может быть актуальным и потенциальным одновременно и в том же аспекте (non autem est possible ut idem sit simul in actu et potential secundum idem). Следовательно, ничто не может приводить в движение само себя, но всякое актуально сущее имеет в свою очередь некоторую внешнюю причину для своего движения. Однако этот ряд причин нельзя продолжать до бесконечности.

 

Здесь Аквинат подразумевает не столько горизонтальный, сколько вертикальный ряд причин. Например, я набираю этот текст движением своих пальцев. Пальцы приводятся в движение мышцами моей руки. Кажется, я сам – последняя причина этих движений (что, кажется, должно опровергнуть тезис о невозможности самодвижения, ведь живое существо как раз приводит в движение сама себя). Однако я сам не могу ввести себя в бытие, не могу удерживать себя в бытии без воздуха, воды, пищи. Так же я не являюсь создателем собственного духа, который оживляет это тело, руководит моими мыслями и подчиняет мои пальцы интеллектуальному процессу создания этой книги. Аквинат постоянно акцентирует свободу человека, но наша свобода не исключает онтологической зависимости человека от Бога.

 

Итак, «необходимо прийти к какому-то первому двигателю, который не приводится в движение ничем иным» (necesse est devenire ad aliquod primum movens, quod a nullo movetur). То, что Фома называет здесь термином motus, не является просто физическим движением. Речь идет скорее о разнообразных изменениях в мире (о чем свидетельствует введение пары терминов потенция/ акт) [Wippel 2002: p. 161-162]. Аквинат приходит к выводу, что должна быть первопричина всех изменений, которой подчиняются (улягають) вещи. Ибо не может существовать бесконечного ряда вещей, изменяемых другими вещами. Каждая смена в этом ряду взаимосвязанных изменений является лишь косвенным инициатором последующих изменений и сама требует инициативы извне. «Должно существовать нечто такое, что влечет изменения в вещах, а само не подлежит изменению извне. То есть должен существовать бессменный инициатор изменений» [Дейвис 1996: с. 88-89].

 

Энтони Кенни в своей работе, посвященной пяти путям (The Five Ways), подвергает критике аргументы Аквината. Кенни утверждает, что первый закон Ньютона (закон инерции) полностью разрушает аргументацию первого пути. На это можно ответить, что сам Ньютон объяснял естественную каузальность активным действием Абсолюта. Ньютон рассматривает законы природы как регулярное и точное выражение власти и воли Бога. По его мнению, Бог предусматривает исторические события таким же образом, каким Он предусматривает и природные события. Ньютон свято верил в библейские пророчества, особенно в пророчества Апокалипсиса. Он всю жизнь интересовался алхимией, поскольку считал, что одними механическими процессами невозможно объяснить существование живых организмов. Ньютон утверждал, что Бог направляет движение пассивных частиц, питает их своим Духом [Барбур 2000: с. 26].

 

Далее, продолжает свою критику Кенни, по Аквинату выходит, что определенное свойство B может возникнуть в определенной вещи p только через внешний фактор. Но это не так: тот, кто рукополагает на царство, не обязательно должен быть царем, а тот, кто убивает людей, - мертвецом [см. Дэйвис 1996: с. 90]. Мне кажется, что у Фомы нет подобной теории создания свойств через активного носителя этих свойств. Тот, кто рукополагает на царство, может не быть царем, но он является средством предоставления царского достоинства. Так же и святая вода освящает или очищает не потому, что она вода. Сама химическая структура воды не содержит в себе причину святости. Убийца же, бесспорно, является слугой смерти - для этого ему не надо быть физически мертвым (он может быть духовно мертвым).

 

Наконец, говорит Кенни, доказательство Аквината опирается на средневековую физику, которая является крайне устаревшей. На это можно ответить, что устаревшие космологические взгляды не влияют на силу и логическую правильность космологического доказательства. Мы можем сказать, что, несмотря на важность естественнонаучных объяснений, основополагающие феномены действительности получают дополнительное объяснение в перспективе окончательной и нефизической причины. Естественнонаучное объяснение вселенной недостаточно: «Существование комплексного физического универсума по ту сторону темпоральных границ или в бесконечности времени превышает возможности научного объяснения» (is sometbing 'too big' for science to explain) [swinberne 2004: p. 142]. Утверждать существование первой причины (например, причины изменений или движения), не означает пройти весь причинно-следственный ряд в рамках эмпирического мира. Это и в самом деле невозможно, и здесь нельзя спорить с Расселом [Рассел 1987: с. 290]. Однако нельзя соглашаться с ним в том, что вопрос о причине Вселенной лишен смысла. Как утверждает Рассел, «мы создаем само понятие причины, наблюдая отдельные вещи; и я не вижу никаких оснований предполагать, что сумма [всех этих вещей] имеет какую-то причину» [Рассел 1987: с. 291]. Означает ли его утверждение, что на макроуровне не существует никаких причин или что нет смысла о них спрашивать? «Я сказал бы, что Вселенная просто есть, и все» [Рассел 1987: с. 292]. Перед нами здесь просто отказ от объяснения. «Общество просто есть», «экономика просто есть», «болезни просто существуют»: можно без преувеличений сказать, что в таких утверждениях содержится даже практическая опасность.

 

Тезис о безпричинном существовании Вселенной (exist uncaused) является маловероятным. «Мы не думаем, что изменения происходят просто так, а вещи существуют сами по себе. Мы пытаемся объяснить это через что-то другое. Мы же не скажем, например, что дом взял и рухнул, или что деревья стоят себе, да и только. Мы также пытаемся объяснить последовательность в существовании вещей» [Дейвис 1996: с. 96]. Поэтому Суинберн подчеркивает правильность космологического доказательства: «Аргумент, который исходит из существования универсума и заключает от него существование Бога, является оправданным С-индуктивным аргументом (is a good C-inductive argument)» [swinberne 2004: p. 152].

 

Теперь стоит спросить: доказательство первого пути имеет физикалистскую или метафизическую природу? Конечно, метафизический анализ берет примеры из материального сущего, но ориентируется на структуры, внематериальные по своей сути. То Первое, доказательству которой посвящен каждый из путей, является Первым именно потому, что уже не принадлежит к тому ряду, в пределах которого происходит regressus, постоянное движение от следсвий к причинам. «Не существует никакого «физикалистского» Бога. Доказательство касается скорее quia est "метафизического" Бога в точном значении» [Кluxen 1993: s. 49]. Хотя аргументация начинается от феномена физического мира, ее суть и применяемые ею концепты относятся к компетенции науки о сущем как таковом: The argument becomes metaphysical in its justification and application of the motion principle, and only then can it succeed in arriving at God [Wippel 2002: p. 170]. «Аргумент следует считать метафизическим от начала до конца, поскольку он разумно обосновывает переход от каузально-определенного существования движения – к его причине, которая уже не является каузально-обусловленной (to an uncaused cause of the same)» [там же]

Второй и третий пути имеют схожую структуру. Второй путь начинается c понятия действующей причины: все, что происходит, имеет некоторую причину. С одной стороны, ни одна вещь, ни один процесс не может быть причиной самого себя. С другой же – ряд действующих причин не может уходить в бесконечность. Следовательно, необходимо предполагать первую действующую причину (ср. с аргументацией Ent. Et ess. сар. 4).

Отрицание бесконечной каузальности – общая идея двух первых путей. Однако важно понимать, что Фома не отрицает возможность бесконечного ряда как такового. «Мы должны представить себе не линейный или, так сказать, горизонтальный ряд, а вертикальную иерархию, в которой низший член зависит здесь и теперь от имеющейся каузальной активности высшего члена. Именно ряд последнего типа, если продолжить его до бесконечности, исключает Аквинат. Его точка зрения такова. Удалим первый неподвижный двигатель – и нет никакого движения и изменения здесь и теперь. Удалим первую действующую причину - и нет никакой причинной активности здесь и теперь... Слово "первый" означает не первый во временном порядке, а высшый или первый в онтологическом порядке» [Коплстон 1999: с. 121]. Лаконичнее и проще Коплстон высказался во время дискуссии с Бертраном Раселом: «Бесконечная цепь зависимых существ так же не способна, по моему мнению, быть причиной самой себя, как и одно-единственное зависимое существо» [Рассел 1987: с. 291].

Этьен Жильсон обращает внимание на отличие второго доказательство от первого [Gilson 1965: s. 64]. Второе доказательство дает метафизику возможность нарушить чисто метафизический вопрос: каким образом одно сущее может быть причиной другого сущего? «Первый путь приводит нас к Богу как источнику космического движения и всех зависимых от него движений; второй приводит к Богу как причине самого бытия вещей» [Жильсон 2000: с. 74]. Онтологический аспект понятия действующей причины также акцентирует Франчишка Вильчек [Wilczek 1957: s. 175-176].

Аргументация третьего пути оперирует понятиями необходимого и не-необходимого (контингентного) бытия. Не все в мире является случайным; логика требует предполагать еще необходимое сущее (non ergo omnia entia sunt possibilia, sed oportet aliquid esse necessarium in rebus). Причем речь идет о необходимом самом по себе (per se necessarium).

Главный источник доказательства в третьем пути - «Метафизика» Авиценны [Абу Али Ибн Сина 1980: с. 128 и далее] и философия Маймонида [сжатую интерпретацию аргумента можно найти в Gilson 1965:s. 64-67 и Жильсон 2000: с. 75-77].

Сложную аргументацию третьего пути Плантинга преподает так:

(1) Сейчас существуют контингентные (не-необходимые, случайные) вещи (quaedam quae sunt possibilia esse et non esse);

(2) Все, что может прекратить существовать, в какой-то момент уже не существует;

(3) Если бы все вещи были контингентные (не-необходимые), то в определенный момент времени ничего бы не существовало (si igitur omnia sunt possibilia non esse, aliquando nihil fuit in rebus) (2);

(4) Когда нечто начинает существовать, то причина этого находится в чем-то другом, которое уже существует;

(5) Если бы в какой-то момент и ничего не существовало, ничего бы не существовало и в каждый последующий момент (4);

(6) Следовательно, если бы некогда ничего не существовало, то ничего бы не существовало и теперь (5);

(7) Если бы все вещи были контингентные, то ничего не существовало бы теперь (3) и (6);

(8) Следовательно, не все вещи являются контингентными, существует по крайней мере одно необходимое бытие (7) и (1);

(9) Всякое необходимое бытие имеет причину своей необходимости или в каком-то ином бытии, или само является причиной собственной необходимости;

(10) Ряд необходимых существований, имеющих причиной своей необходимости некое иное бытие, не может уходить в бесконечность;

(11) Следовательно, существует нечто, что является необходимым само по себе, и такое необходимое бытие все называют Богом (8), (9) и (10).

Конечно, первая часть аргументации уязвима к критике [например, Plantinga 1995: s.118; Wippel 2002: р. 178-179]. Важно обратить внимание на то, что Фома употребляет здесь двухуровневое понятие необходимости [schmidt 2003: s. 133]. Первый уровень истолковывается в таком контексте: невозможно, чтобы все сущее, которое пребывает в определенный промежуток времени, было бы только возможным сущим. Должно существовать также и нечто вечное и необходимое. Однако здесь речь идет еще не об Абсолюте, не о необходимости самой по себе (второй уровень понимания необходимости). Только Бог является бытием, необходимым самим по себе.

Четвертый путь исходит из понятия иерархии совершенств (ex gradibus qui in rebus invenientur). Несмотря на то, что Аквинат ссылается здесь на Аристотеля, структура и суть его аргументации ближе к традиции платонизма и Авґустина. Доказательство, предложенное здесь святым Фомой, имеет определенные параллели с третьим доказательством Ансельма в его «Монологионе»: «Если не можем отрицать, что некоторые из природ лучше других, то разум (ratio) убеждает: кто-то из них все же превышает остальные и уже нет более высокой» (Monolog. сар. IV)

В рамках пятого пути преподается классический телеологический аргумент. Все, что происходит в мире, упорядочено к определенной цели. Только физические вещи и неразумные существа направляются к цели высшим интеллектом (directa ab aliquo cognoscente et intelligente), а разумные существа, например, люди могут собственные цели сознавать и определять. В основу этого доказательства кладется та простая мысль, что процессы и события, которые мы наблюдаем, выявляют определенные регулярности и закономерности. Регулярности природных событий являются определяющим условием познания мира (и природного, и человеческого). Мне уже приходилось высказывать свое мнение по этому поводу [Баумейстер2010: с. 26-28; 184-188]. Можно назвать это доказательство также аргументом, который принимает во внимание упорядоченность и разумность мира (ex gubernatione rerum). Аквинат часто повторяет мысль Аристотеля, что природа ничего не делает напрасно.

 

 

 

 

В последнее время мы наблюдаем восстановление прав телеологического мышления, возвращение телеологии как важной позиции в современных дискуссиях. Первые смелые попытки сделал уже упомянутый Ганс Йонас. В «Этике ответственности» он утверждает: «Мы стремимся распространить онтологическое место цели в общем от очевидного на вершине субъекта к сокровенному в недрах бытия... Поскольку субъективность в некотором смысле выступает явлением природы, то, что лежит на ее поверхности – это видимая вершина гораздо большего айсберга, - она произносит молчаливое Внутреннее. Или: плод выражает что-то о корне и стволе, из которых он вырастает. Поскольку субъективность свидетельствует об активной цели, и даже целиком и полностью питается ею, а молчаливое Внутреннее приобретает голос только через субъективность, то и материя должна в несубъективной форме в скрытом виде содержать в себе цель или что-то вроде этого» [Йонас 2001: с. 112]. Значительным шагом на пути к реактуализации телеологической проблематики следует считать книгу Роберта Шпемана и Рейнгарда Лева «Естественные цели» [spaemann 2005].

 

Для Фомы наличие имманентно-природных целей свидетельствует о Том, Кто вкладывает цели в природу. Итак, по версии Аквината, телеология внутренне связана с философской теологией [spaemann 2005, s.72-73].

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 187-195

 

https://comiter-478.l....com/29519.html

Ссылка на комментарий
Поделиться на другие сайты

Для публикации сообщений создайте учётную запись или авторизуйтесь

Вы должны быть пользователем, чтобы оставить комментарий

Создать учетную запись

Зарегистрируйте новую учётную запись в нашем сообществе. Это очень просто!

Регистрация нового пользователя

Войти

Уже есть аккаунт? Войти в систему.

Войти
 Поделиться


×
×
  • Создать...