О необходимости произнесения Церковью осуждения на учение св. Августина о предопределении

[joseph]

Сабж.

Какие будут мысли у уважаемых братьев и сестер?

[Владимир М.]

Разве недостаточно осуждения кальвинизма как развившего данное учение Августина? Кальвинизм же осужден?

[Neta]

Да вряд ли. Не все, что писали свв. отцы неразделенной Церкви, стало вероучительной истиной. Многое осталось частным богословским мнением.

[wergiliy]

В рамках Контрреформации осудили всех протестантов скопом. А кальвинизм, если мне не изменяет память, был отдельно осужден и восточными церквями. Изменено 11 августа, 2015 пользователем wergiliy

[Neta]

Но Августин не был протестантом.

[n-vilonov]

Сабж.

Какие будут мысли у уважаемых братьев и сестер?

 

А какую Церковь Вы имеете в виду? И каким образом она будет выносить эти осуждения?

 

Я уже не говорю о том, что если учение верное (как, например, учение о предопределении), то любое "осуждение" этого учения любым церковным собранием будет ничтожно. А если Вам так нужно, чтобы об этой доктрине высказались какие-либо церковные органы, так они уже высказывались неоднократно. В государственной Церкви Римской империи (называть её неразделённой, ИМХО, не вполне корректно, потому что дело было уже после раскола V века по поводу деталей христологии) учение о предопределении одобрил II Оранжский собор, суждение которого было утверждено Папой Бонифацием II

 

В Евангелическо-лютеранской Церкви учение о предопределении убедительнейшим образом развил и защитил "главный учитель Аугсбургского исповедания" Мартин Лютер, особенно в трактате "О рабстве воли"; авторы Формулы согласия изложили и одобрили учение о предопределении в XI артикуле ФС. Таким образом, учение о предопределении неопровержимо с точки зрения разума, согласуется с Писанием, и неоднократно подтверждено авторитетными богословами (порознь и целыми собраниями).

 

Лично для меня вопрос на этом закрыт - но, конечно, Вы можете считать иначе.

Изменено 11 августа, 2015 пользователем n-vilonov

[Neta]

Вот ответ Юрия в нашей группе на фейсбуке: "А с какой стати св. Августину отвечать за неподобающее использование его тезисов более чем тысячу лет после него? Кстати, Католическая Церковь уже осудила злоупотребление Августином в форме янсенизма; я думаю, этого хватает".

[joseph]

Это так необходимо?

Мысли? Желательно...

[joseph]

Имелся ввиду не кальвинизм сам по себе,а целиком все учение о предопределении,как находящееся в противоречии с принципом свободы выбора.Ошибка в основополагающей теории.

[Stanislaus Olaus]

...учение о предопределении, как находящееся в противоречии с принципом свободы выбора...

Какие тут все умные К стыду своему должен признаться, что Отцов не читал, равно как и Лютера, но ознакомившись в свое время с «богословско-популярными» изложениями, не увидел никакого противоречия между предопределением и свободой воли... Просто не надо впадать в крайность.

[Neta]

Обсуждать есть смысл, когда участники дискуссии хорошо знают тему. А так получается просто ни о чем.

[joseph]

Станислаус,противоречие есть.К примеру,частные баптисты,являющиеся строгими сторонниками доктрины предопределения верят,что предопределенному ко спасению верующему невозможно его потерять независимо от того,какие бы поступки он не совершал.И наоборот:предопределенный к вечному проклятию обречен на адские муки вне зависимости от его усилий познать Бога и уверовать.

[Владимир М.]

учение о предопределении одобрил II Оранжский собор, суждение которого было утверждено Папой Бонифацием II

Вообще-то решения этого собора, насколько я знаю, вполне ортодоксальны с точки зрения католического богословия; его учение можно определить как умеренный августинизм, и никакого учения о предопределении в нем нет.

 

Из заключения Кесария Арелатского к канонам собора:

"В сие также веруем согласно кафолической вере, что крещеные, после того как через крещение получили благодать, с помощью и содействием Христа могут и должны исполнить то, что относится к спасению души, ежели захотят с верностью трудиться. В то же, что некоторые ко злу божественной властью предопределены, не только не веруем, но даже если имеются такие, кто желают верить в таковое зло, со всяким отвержением им анафему изрекаем".

 

Таким образом, II Оранжский собор, с одной стороны, осудил представление о предопределении к погибели, которое отвергал и Августин, а с другой - не провозглашал учения о предопределении ко спасению, указав лишь на решающую в нем роль благодати Божией.

 

С канонами II Оранжского собора на русском языке можно познакомиться, например, тут.

[Neta]

А какой смысл протестантам апеллировать к Католической церкви, чтобы она что-то осудила?

[joseph]

Двойное предопределение. Это как раз из Августина, и это позиция строгих кальвинистов

Христианский ислам.Такое впечатление,что люди читали полбиблии.

[n-vilonov]

учение о предопределении одобрил II Оранжский собор, суждение которого было утверждено Папой Бонифацием II

Вообще-то решения этого собора, насколько я знаю, вполне ортодоксальны с точки зрения католического богословия; его учение можно определить как умеренный августинизм, и никакого учения о предопределении в нем нет.

 

 

С канонами II Оранжского собора на русском языке можно познакомиться, например, тут.

 

Как Вы понимаете, я читал эти каноны, иначе не стал бы о них говорить . Каноны с 3 по 7 - это и есть ясная формулировка учения о предопределении к спасению.

[n-vilonov]

Станислаус,противоречие есть.К примеру,частные баптисты,являющиеся строгими сторонниками доктрины предопределения верят,что предопределенному ко спасению верующему невозможно его потерять независимо от того,какие бы поступки он не совершал.И наоборот:предопределенный к вечному проклятию обречен на адские муки вне зависимости от его усилий познать Бога и уверовать.

 

Прошу прощения (однако же Вы сами пожелали сделать эту тему предметом обсуждения), но мне кажется, что Вы не вполне правильно понимаете, в чём смысл учения о предопределении (хоть "одинарном", хоть "двойном" - это уже, в общем, различия в узорах, а не в базовых характеристиках идеи - а Вы-то именно с самим принципом спорите, общим и Августину, и лютеранству, и кальвинизму). Вам кажется, что это какой-то античный фатум - человек хочет одного, а с ним, как с несчастным Эдипом, происходит другое.

 

Христианское учение о предопределении имеет в виду совсем другое. То, что человек предопределен к спасению, означает, что это произойдет не помимо его собственной интенции, но через нее - он переживет покаяние и примет Христа верой. Аналогичным образом, то, что человек предопределен к погибели (не будем сейчас спорить о деталях - я согласен, что с лютеранской точки зрения формулировка сомнительная, потому что ее можно истолковать так, как будто воля самого Бога направлена ко злу), означает лишь то, что он будет всегда упорно противиться Св. Духу. Отсутствие свободы воли означает не то, что человеческие стремления кто-то насилует извне, но лишь то, что все человеческие мысли, эмоции, стремления, имеют свои причины (нередко - в предшествующих мыслях, эмоциях, стремлениях). То, что одно стремление оказалось сильнее, возобладало, и ретроспективно описывается человеком как его воля, тоже имеет свои причины. (Лютер это называл "необходимостью следствия", в противоположность "необходимости принуждения"). Для нас, людей, это слишком сложный механизм, мы не умеем программировать ни свою волю, ни волю друг друга. Друг для друга наши решения отчасти непредсказуемы ("свободны"). Но к Богу, с Его всеведением и всемогуществом, это априори относиться не может.

[Владимир М.]

Так чем именно отличается кальвинистский взгляд на предопределение от лютеранского? Я себе представлял это так, что кальвинизм делает акцент на всевластии Бога, с чем, по идее, не должны спорить ни католики, ни православные, поэтому намерение, план Бога в отношении какого-либо человека не может не осуществиться: если Бог задумал кого-то спасти, то он непременно будет спасен. Отличие от ортодоксального учения скорее в антропологии: человек никаким своим действием, ни даже желанием не может стать соучастником своего спасения в силу крайней поврежденности природы, и все это производится в человеке исключительно Самим Богом. Именно в этом смысле человек спасается, делая свободный выбор: его никто не принуждает, он становится праведным, потому что сам этого хочет, просто сам захотеть этого он не может. Изменено 12 августа, 2015 пользователем Владимир М.

[Владимир М.]

Каноны с 3 по 7 - это и есть ясная формулировка учения о предопределении к спасению.

Вот тут отчасти уже обсуждалось.

[n-vilonov]

Так чем именно отличается кальвинистский взгляд на предопределение от лютеранского? Я себе представлял это так, что кальвинизм делает акцент на всевластии Бога, с чем, по идее, не должны спорить ни католики, ни православные, поэтому намерение, план Бога в отношении какого-либо человека не может не осуществиться: если Бог задумал кого-то спасти, то он непременно будет спасен. Отличие от ортодоксального учения скорее в антропологии: человек никаким своим действием, ни даже желанием не может стать соучастником своего спасения в силу крайней поврежденности природы, и все это производится в человеке исключительно Самим Богом. Именно в этом смысле человек спасается, делая свободный выбор: его никто не принуждает, он становится праведным, потому что сам этого хочет, просто сам захотеть этого он не может.

 

То, что Вы пишете про всемогущество Бога, и про то, что и действие, и желание действия (в контексте спасения - способность человека совершать нечто благое в гражданской жизни, в быту, и т.п., под сомнение не ставится) производится в человеке Самим Богом - это положения, общие и для лютеранского, и для кальвинистского учения о предопределении. Таким образом, и лютеране, и кальвинисты являются безусловными сторонниками учения о "предопределении к спасению".

 

Кроме того, и лютеране, и кальвинисты подчеркивают (ср. лютеранские вероисповедные документы - Аугсбургское исповедание, артикул XIX "О причине греха", Формула Согласия, артикул XI, "О вечном Божьем предведении и избрании", и реформатские вероисповедные документы - Каноны Дортского синода, статья 5, и Вестминстерское исповедания, глава 5), что причиной греха и зла является не Бог, но само творение, сам человек, отпадающий от Бога. Бога не желает зла, но допускает зло, и устанавливает ему пределы. Таким образом, когда нераскаянный грешник сопротивляется Святому Духу, нельзя сказать, что он это делает по воле Бога - в этом тоже согласны и лютеране, и кальвинисты.

 

Разница же между лютеранским и кальвинистским учениями о предопределении проистекает из того, что у лютеранского и кальвинистского богословия - разные точки отсчёта. Для Кальвина такой точкой отсчёта служит всемогущество, "суверенитет" (очень важное для кальвинистской традиции понятие) Бога. Исходя из этой точки, Кальвин вполне логично приходит к выводу (а его последователи этот вывод принимают) о "двойном предопределении". Все согрешили против Бога, все противостоят Ему. Но некоторых людей Он, по своей непостижимой милости, обращает и возвращает к себе. Тех же, кого Он к Себе не возвращает, Он, очевидно, оставляет во грехе, и, тем самым, осуждает.

 

Для Лютера (и, mutatis mutandis, для его последователей) исходная точка - это парадоксальное, практически невыносимое напряжение между сокрытым Богом, и Богом, явленным "в яслях и на кресте" - то есть, в Иисусе. Поэтому, принимая все те предпосылки, о которых речь шла выше, лютеранские конфессиональные документы останавливаются перед тем, чтобы принять кальвинистскую формулировку "двойного предопределения". Да, конечно, есть те, кого Бог спасает, а есть те, кто так и остается в состоянии противления Богу, в состоянии погибели. Но то, почему это происходит, относится к сфере сокрытого. Нам это не явлено, и рассуждать об этом (то есть, о предопределении к погибели, о вечном осуждении) бессмысленно. Нам явлено только предопределение к спасению, реализующееся в верных действием Святого Духа, благодаря Иисусу Христу, через веру в Него. Только об этом предопределении имеет смысл учить и рассуждать - и только в контексте наличия у человека оправдывающей веры.

[ioann22]

Людвиг Отт. Основные положения католической догматики. Страницы 155-156:

 

§ 4. Главнейшие ереси относительно благодати.

 

[...]

 

3. Реформаторы

 

В то время как Пелагий отрицал сверхъестественное дарование [благодати] человеку, Лютер, ссылаясь на учения св. Августина, сделал его существенной составной частью человеческой природы. С её [благодати] потерей человеческая природа была полностью испорчена, т.к. при этом были отняты существенные её составные части, а порочная страсть, в которой, согласно Лютеру, заключается суть первородного греха, с тех пор постоянно живёт в человеке. Природа падшего человека не способна собственными силами достичь религиозного познания истины и совершать нравственно добрые дела. Человеческая воля несвободна и сама ничего не может, кроме как грешить. Благодать не в состоянии целиком и полностью исцелить эту испорченную природу человека, внутренне обновить её и освятить. Оправдание действует только как внешнее прикрытие существующей греховности. Воля относится к благодати чисто пассивно; действует одна благодать. Ср. Лютер, In Genesim c. 19.

 

Исторической реакцией на учение о полной испорченности человеческой природы является р а ц и о н а л и з м XVII и XVIII вв., который в своём безграничном доверии к деятельным возможностям естественных разумных и волевых сил человека отвергал Откровение и благодать.

 

4. Байюс, Янсен, Квеснел

 

а) М и х а и л  Б а й ю с († 1589 г.), подобно Лютеру, со ссылкой на Августина, отрицал сверхъестественность даров первоначального состояния [в раю] и рассматривал их как нечто присущее совершенству человеческой природы. Сущность первородного греха он, подобно Лютеру, перекладывал на габитуальное [присущее человеку] вожделение. Воля стала внутренне несвободной. Все поступки людей проистекают либо из cupiditas, порочного влечения к злу, либо из внушённой Богом caritas, любви. Первый тип нравственно дурной, последний нравственно хорош. Пий V осудил в 1567 г. 79 положений из писаний Байюса. D 1001–1080.

 

б) Ересь К о р н е л и я  Я н с е н а († 1638 г.) является последовательным продолжением байюнизма. По Янсену, человеческая воля на основании грехопадения является несвободной и неспособной к какому-либо добру. Все поступки людей проистекают либо из земного стремления к наслаждению, возникающего из вожделения, (delectatio terrena sive carnalis), или из небесного наслаждения (delectatio c?lestis), которое возникает под воздействием благодати. И то, и другое оказывает вынужденное влияние на человеческую волю, которая вследствие своей несвободы постоянно подчиняется порывам той страсти, которая оказывается более сильной (delectatio victrix). В зависимости от преобладания стремления к земному или небесному наслаждению, поведение человека является или греховным, или нравственно благим. Если побеждает delectatio coelestis, то оно называется gratia efficax или irresistibilis (благодать деятельная или неотвергаемая) в противном случае – gratia parva или sufficiens (благодать низкая или достаточная). Папа Иннокентий X осудил в 1654 г. пять положений Янсена из его большого произведения «Augustinus». D 1092–1096.

 

в) П а с х а з и й  К в е с н е л († 1719 г.) популяризовал взгляды Байюса и Янсена и особенно подчеркивал непротивление (irresistibilitas) [по отношению к] Христовой благодати. Климент XI осудил в 1713 г. в булле «Unigenitus» 101 положение из его писаний. D 1351–1451.

Изменено 12 августа, 2015 пользователем ioann22

[ioann22]

Людвиг Отт. Основные положения Католической догматики. Страницы 162-163:

 

§ 9. Возможности человеческой природы без благодати и её пределы.

 

Католическое вероучение о благодати стоит посреди между двумя крайностями. Против натурализма пелагиан и современных рационалистов оно защищает абсолютную необходимость gratia elevans и нравственную необходимость gratia sanans. Против преувеличенного супранатурализма реформаторов, байюситов и янсенистов оно защищает возможности предоставленной самой себе человеческой природы в религиозно-нравственной сфере. В противоположность к обеим крайностям католическое богословие делает строгое различие между естественным и сверхъестественным порядком, между естественной и сверхъестественной религией и нравственностью.

 

1. Возможности естественных сил человека.

 

 

а) Человек и в падшем состоянии может своей естественной силой разума познавать религиозные и нравственные истины. De fide.

 

Эта возможность обоснована тем, что естественные силы человека не пропали из-за грехопадения (naturalia permanenserunt integra), хотя и были ослаблены потерей сверхприродных даров первоначального состояния. Ср. D 788, 793, 815.

 

Папа Климент XI отверг янсенистский тезис, что без веры, без Христа, без caritas (любви) мы лишь тьма, заблуждение и грех. D 1398; ср. 1391. I Ватиканский собор возвёл в догмат ясное свидетельство Прем. 13, 1 сл. и Рим. 1, 20 о возможности естественного познания Бога. D 1785, 1806; ср. 2145 (доказуемость существования Бога). Естественная познаваемость нравственного закона засвидетельствована в Рим. 2, 14 сл. Высокоразвитая культура языческих народов отчасти свидетельствует в пользу способностей естественного человеческого разума.

 

б) Для совершения нравственно благого поступка освящающая благодать не необходима. De fide.

 

Г р е ш н и к , хотя он и не обладает благодатью оправдания, всё же может совершить нравственно добрые, а с помощью актуальной благодати даже и сверхъестественно добрые (пусть и не заслуживающие вознаграждения) дела, и этим подготовить себя к оправданию. Поэтому не все дела тех, кто совершил смертный грех, являются грехом. Тридентский собор провозгласил: Si quis dixerit, opera omnia, quae ante justificationem fiunt, quacunque ratione facta sint, vere esse peccata vel odium Dei mereri, ... A. S. (Если кто говорит, что все дела, совершённые прежде оправдания, ... являются грехами или заслуживают ненависти Божьей, ... анафема). D 817; ср. 1035, 1040, 1399.

 

Св. Писание призывает грешников готовиться к оправданию делами покаяния. Иез. 18, 30: «Покайтесь и обратитесь от всех преступлений ваших!» Ср. Зах. 1, 3; Пс. 50, 19; Мф. 3, 2. Немыслимо, чтобы дела, к которым побуждает Бог и должны подготовить к оправданию, были греховными. Церковная практика покаяния и катехумената оставалась бы непонятной, если бы все дела, совершённые без благодати оправдания, были бы грехом. Слова Мф. 7, 18: «Не может ... дерево худое приносить плоды добрые» не отказывают грешнику в возможности совершать нравственно добрые дела так же, как не отказывают праведнику в возможности согрешить и параллельно стоящие слова: «Не может дерево доброе приносить плоды худые».

 

Св. А в г у с т и н учит, что жизнь даже самого порочного человека вряд ли можно представить без какого-либо доброго дела (De spiritu et litt. 28, 48). Цитируемое янсенистами высказывание св.Августина: Regnat carnalis cupiditas, ubi non est Dei caritas (Телесная похоть царствует там, где нет Божьей любви) (Enchir. 117), не означает, что каждый отдельный поступок грешника является грешным, а выражает, что в нравственной жизни есть два направления, в одном из которых господствует стремление к добру (любовь к Богу в широком смысле), в другом – неупорядоченные желания (любовь к мирскому и к себе). Ср. Мф. 6, 24: «Никто не может служить двум господам». Лк. 11, 23: « Кто не со Мною, тот против Меня». К значению термина «caritas» у св. Августина ср. De Trin. VIII 10, 14: caritas = amor boni (любовь к добру); De gratia Christi 21, 22: caritas = bona voluntas (милость); Contra duas ep. Pel. II 9, 21: caritas = boni cupiditas (страсть к добру).

 

в) Для совершения нравственно благого поступка благодать веры не необходима. Sent. certa.

 

И  н е в е р у ю щ и й  может творить нравственно доброе. Поэтому не все дела неверующих являются грехом. Пий V осудил следующий тезис Байюса: Omnia opera infidelium sunt peccata et philosophorum virtutes sunt vitia (Все дела неверных являются грехами, а добродетели философов – пороками). D 1025, ср. 1298.

 

Св. Писание признаёт и за язычниками способность совершать нравственно добрые дела. Ср. Дан. 4, 24; Мф. 5, 47. Согласно Рим. 2, 14, язычники по природе способны исполнять предписания нравственного закона: «Когда язычники, не имеющие закона (Моисеева), по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон». Павел думает о настоящих язычниках, а не о христианах из язычников, как ошибочно истолковал Байюс (D 1022). Место в Рим. 14, 23: Omne autem, quod non est ex fide, peccatum est (Всё, чт? не по вере, грех), относится не к христианской вере как таковой, а к совести (пистис = твёрдое убеждение, суждение совести).

 

Отцы Церкви безоговорочно признают за неверными способность к нравственно добрым делам. Св. А в г у с т и н  хвалит умеренность, бескорыстность и неподкупность своего ещё нехристианского друга Алипия (Conf. VI 7. 10) и гражданские добродетели древних римлян (Ep. 138, 3, 17). Если у него и найдутся многие предложения, почти дословно совпадающие с Байюсом, в которых он представляет добрые дела и добродетели язычников как грехи и пороки (ср. De spiritu et litt. 3, 5), то это можно объяснить его полемическим запалом по отношению к пелагианскому натурализму, когда Августин допускает, что благом и истинной добродетелью является на самом деле только то, что имеет отношение к сверхъестественной цели человека. Ср. Августин, Contra Julianum IV 3, 17. 21. 25.

 

г) Для совершения нравственно благого поступка актуальная благодать не необходима. Sent. certa.

 

Падший человек может без помощи Божественной благодати сам своими естественными силами творить добрые дела. Поэтому не все дела, которые совершаются без актуальной благодати, являются грехами. Пий V осудил следующий тезис Байюса: Liberum arbitrium, sine gratiae Dei adiutorio, nonnisi ad peccandum valet (Свободная воля без помощи благодати Божьей способна лишь ко греху). D 1027; ср. 1037, 1389.

 

Св. Писанием не может быть доказана необходимость содействия актуальной благодати во всех нравственно добрых делах, также как и более древним Преданием. Противники неправомерно ссылаются на св. А в г у с т и н а . Если он повторяет объяснение, что без благодати Божьей не возможен никакой безгрешный поступок, то надо иметь в виду, что он в широком смысле называет грехом всё, что не имеет отношения к сверхъестественной конечной цели. В этом смысле, пожалуй, надо понимать также канон 22 II Оранжского собора: Nemo habet de suo nisi mendacium et peccatum (Никто ничего не имеет сам от себя, как только неправду и грех). (D 195 = Августин, In Ioan. tr. 5, 1).

Изменено 12 августа, 2015 пользователем ioann22

[ioann22]

Людвиг Отт. Основные положения католической догматики. Страницы 166-167:

 

 

§ 11. Всеобщность благодати

 

Хотя благодать и является свободным даром Божественной любви и милосердия, она уделяется всё-таки всем людям на основе всеобщей Божьей спасительной воли. Но т.к. фактически не все люди достигают вечного спасения, то отсюда следует, что существует двоякая воля или решение Божье, как сделать людей спасёнными:

 

a)  в с е о б щ а я  (универсальная) спасительная воля Божья, которая независимо от конечного нравственного состояния отдельных людей направлена на спасение всех людей при условии, что они уйдут из жизни в состоянии благодати (voluntas antecedens et conditionata = воля антецедентная, [предшествующая] и обусловленная).

 

б)  о т д е л ь н а я  (частная) спасительная воля Бога, которая с учётом конечного нравственного состояния отдельных людей без всяких условий направлена на спасения тех людей, которые уйдут из жизни в состоянии благодати (voluntas consequens et absoluta = воля консеквентная [последующая] и абсолютная). Абсолютная воля совпадает с предестинацией (предопределением). Поскольку последующая, безусловная воля Божья относится к исключению из вечного блаженства, то она называется репробацией. Ср. Иоанн Дамаскин, De fide orth. II 29.

 

1. Универсальная Божья воля спасения, рассматриваемая как таковая.

 

Бог и в предвидении грехопадения человека и первородного греха желает воистину и искренне спасения всех людей. Sent. fidei proxima.

 

То, что Бог желает спасения не только предопределённым к тому, но, по меньшей мере, всем верующим, является официальным догматом.

Церковь отклонила как еретическое ограничение Божественной воли спасения только в отношении предопределённых, выдвинутое предестинацианами, кальвинистами и янсенистами. Ср. D 318 сл., 827, 1096. Божественная воля спасения охватывает, по меньшей мере, всех верующих, что явствует из официального церковного исповедания веры, в котором верующие молятся: qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de coelis (Который ради нас, людей, и ради нашего спасения сошёл с небес). То, что она распространяется за пределы круга верующих, вытекает из осуждения Александром VIII двух противоположных этому мнений. D 1294 сл.

 

Иисус показывает на примере города Иерусалима, что желает спасения и фактически погибших (Мф. 23, 37; Лк. 19, 41). Из Ин. 3, 16 следует, что Бог желает спасения, по меньшей мере, всех верующих; ибо Он отдал Сына Своего, «дабы всякий верующий в Него, не погиб».

Согласно 1 Тим. 2, 4, Божественная воля спасения охватывает всех людей без исключения: «Который [Бог] хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины».

 

До-августинские Отцы Церкви не подвергали сомнению всеобщность Божественной воли спасения. Амвросиаст замечает к 1 Тим. 2, 4: «Никого не изъял Он из спасения» (nullum excepit a salute). Также и  А в г у с т и н  в своих ранних произведениях твёрдо придерживается всеобщности Божественной воли спасения (ср. De spiritu et litt. 33, 58). В своих же более поздних работах он ограничивает её кругом предопределённых [избранных] в связи со своим строгим учением о предопределении и даёт к указанному месту из Послания к Тимофею следующее надуманное толкование: a) Бог хочет, чтобы люди всех классов и состояний были спасены (Enchir. 103). б) Все люди, которые спасены, спасены по воле Божьей (Contra Julianum IV 8, 44; Enchir. 103). в) Бог порождает в нас желание, чтобы все люди были спасены (De corrept. et grat. 15,47). Многие богословы относят ограничивающее толкование Августина к последующей, абсолютной воле спасения, которая не являются всеобщей. Это натянутое толкование Августина, однако, вызывает вопрос, придерживался ли он и в последующие свои годы всеобщности предшествующей воли спасения. В его учении о предопределении, согласно которому Бог по свободному благоволению избирает одну часть людей из «массы осуждённых», другую же часть не избирает, вряд ли остаётся место для искренней и серьёзной веры в волю спасения.

Изменено 12 августа, 2015 пользователем ioann22

[ioann22]

Людвиг Отт. Основные положения католической догматики. Страницы 167-168:

 

 

2. Универсальная Божья воля спасения в своём практическом осуществлении.

 

а) Бог даёт всем праведникам достаточную благодать (gratia proxime vel remote sufficiens) для соблюдения Божественных заповедей. De fide.

 

Различают непосредственно достаточную благодать (gratia proxime sufficiens), которая непосредственно даёт возможность к совершению определённого действия спасения и опосредованно или отдалённо достаточную благодать (gratia remote sufficiens), которая прежде всего даёт возможность к совершению подготовительных действий, посредством которых должна в последующем быть получена помощь благодати. Опосредованно достаточной благодатью является, прежде всего, благодать молитвы.

 

После того, как уже II Оранжский собор учил, что «все крещённые могут и должны, с помощью и соучастием Христа, соблюдать всё, что касается спасения их души» (D 200), Тридентский собор провозгласил, что заповеди Божьи для оправданного не являются неисполнимыми: Si quis dixerit, Dei praecepta homini etiam justificato et sub gratia constituto esse ad observandum impossibilia, А. S. (Если кто говорит, что соблюдение заповедей Божьих невозможно, даже для человека оправданного и пребывающего в благодати, анафема). D 828. Противоположное учение Янсена было осуждено Церковью как еретическое. D 1092. Согласно свидетельству Св. Писания, Бог уделяет праведникам Своё особое попечение. Ср. Пс. 32, 18 сл.; 36, 25 сл.; 90; Мф. 12, 50; Ин. 14, 21; Рим. 5, 8–10. Божьи заповеди для праведника легко выполнимы. Мф. 11, 30: «Ибо иго Моё благо, и бремя Моё легко». 1 Ин. 5, 3 сл.: «Ибо это есть любовь к Богу, чтобы мы соблюдали заповеди Его; и заповеди Его не тяжки. Ибо всякий, рождённый от Бога, побеждает мир». 1 Кор. 10, 13: «И верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести».

 

Августин выставил тезис, позже принятый Тридентским собором: «Бог не оставляет тех, кого однажды оправдал Своей благодатью, если только они сами Его не оставят». D 804, ср. Августин, De nat. et grat. 26, 29.

Бог в Своей верности должен давать праведникам достаточную благодать, чтобы они могли сохранить прежде дарованное им право на небо.

 

 

б) Бог даёт всем верующим грешникам достаточную благодать (gratia saltem remote sufficiens) для обращения. Sent. communis.

 

Также ослеплённых и закоренелых грешников Бог не лишает полностью Своей благодати.

Церковь учит, что крещёные, которые впали в тяжкие грехи, «в с е г д а  могут очиститься истинным покаянием» (D 430). Это предполагает, что Бог даёт им достаточную благодать для обращения. Ср. D 911, 321.

 

Многочисленные призывы Св. Писания к грешникам, чтобы они обратились, предполагает возможность обращения при помощи Божественной благодати. Иез. 33, 11: «Не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был». 2 Пет. 3, 9: «Господь ... долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию». Рим. 2, 4: «[не разумеешь], что благость Божия ведёт тебя к покаянию?». Места в Св. Писании, которые [вину за] закоренелость грешников приписывают Богу (Иез. 7, 3; 9, 10; Рим. 9, 18), надо понимать в таком смысле, что Бог попускает зло, когда Он в наказание лишает грешника действующих благодатей. Обращение этим осложняется, но не становится невозможным.

 

По общему учению Отцов Церкви, даже грешники с самыми тяжкими грехами не исключены из милосердия Божьего. Св.  А в г у с т и н  говорит: «Даже относительно самого большого грешника [нам] нельзя отчаиваться, пока он ещё живет на земле» (Retract. I 19, 7). Психологическое основание для возможности обращения закоренелых грешников состоит в том, что ожесточённость живущих на земле ещё не столь окончательна, как полная ожесточённость осуждённых в аду.

 

 

в) Бог даёт всем невинным неверующим (infideles negativi) достаточную благодать для достижения вечного спасения. Sent. certa.

 

Александр VIII осудил в 1690 г. янсенистские тезисы, что Христос якобы умер за одних только верующих и что язычники, иудеи и еретики не восприняли от Него влияние благодати. D 1294 сл. Ср. D 1376 сл.

Св. Писание свидетельствует о всеобщности Божественной воли спасения (1 Тим. 2, 4; 2 Пет. 3, 9) и всеобщности искупительного дела Христа (1 Ин. 2, 2; 2 Кор. 5, 15; 1 Тим. 2, 6; Рим. 5, 18). С этим никак не согласуется мнение, что большая часть человечества остаётся лишённой необходимой и достаточной для спасения благодати.

 

Отцы Церкви охотно истолковывают Ин. 1, 9 (illuminat omnem hominem [просвещает всякого человека]), как просвещение Божественной благодатью всех людей, в т.ч. неверующих. Ср. Иоанн Златоуст, In Ioan. hom. 8, 1. Патристическая монография анонимного автора о всеобщей подающей благодать деятельности Бога De vocatione omnium gentium (ок. 450 г.), происходящая предположительно от Проспера Аквитанского, старается примирить полупелагиан и сторонников августинского учения о благодати и решительно выступает за универсальность Божественной воли спасения и наделение благодатью [всех людей].

 

Т.к.  в е р а  есть «начало спасения человека и корень всякого оправдания» (D 801), то и для оправдания язычников необходима вера. Евр. 11, 6: «А без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздаёт». Одной «веры разума» недостаточно. Иннокентий XI отверг тезис: Fides late dicta ex testimonio creaturarum similive motivo ad justificationem sufficit (Вера в широком смысле слова, проистекающая из факта сотворения или подобной причины, достаточна для оправдания. D 1173). Необходима  б о г о с л о в с к а я  в е р а , т.е. сверхъестественная вера Откровения, которая является следствием благодати (D 1789: Понятие богословской веры, 1793: nemini unquam sine illa contigit justificatio (никто никогда без неё не может быть оправдан). Что касается содержания этой веры, то согласно Евр. 11, 6 должно быть, по меньшей мере (necessitate medii), твёрдо уверовано ясно выраженной верой (fides explicita) существование Бога и возмездие в потустороннем мире. Относительно Пресвятой Троицы и Воплощения достаточно, пожалуй, «косвенной» веры (fides implicita). Необходимая для оправдания сверхъестественная вера осуществляется тем, что Бог внушает неверующему истину Откровения внешним или внутренним наставлением и при помощи актуальной благодати делает его способным к сверхъестественному акту веры. Ср. De verit. 14, 11.

 

Возражение. Против универсальности Божественной воли спасения выдвигается возражение, что Бог не желает серьёзно и искренне спасения детям, умершим без крещения. На это следует ответить: Бог не обязан в силу Своей воли спасения чудесным вмешательством устранять все отдельные препятствия, которые проистекают в созданном Им мировом устройстве из взаимодействия вторичных тварных причин с первичной Божественной причиной и которые во многих случаях срывают исполнение Божественной воли спасения. Также имеется возможность, чтобы Бог снял первородный грех у умерших без крещения детей экстраординарным путём и даровал благодать, т.к. Его власть не ограничена церковными средствами благодати. Но действительность такого рода благодати, уделяемой вне таинств, позитивно не доказана. См. Учение о Боге Творце § 25.

[ioann22]

Людвиг Отт. Основные положения католической догматики. Страницы 169-170:

 

 

 

§ 12. Тайна предестинации (предопределения).

 

1. Понятие и реальность предестинации.

 

а) Понятие.

 

В  с а м о м  ш и р о к о м  смысле под предестинацией понимают каждое вечное решение Божественной воли.

 

В  б о л е е  у з к о м  смысле под ним понимают то вечное решение Божественной воли, которое относится к сверхъестественной конечной цели разумных тварей, причём предметом его может быть или их вечное блаженство, или исключение из него.

 

В  с а м о м  у з к о м смысле под ним понимают вечное решение Божественной воли о принятии определённых разумных тварей в небесное блаженство: Pr?destinatio est quaedam ratio ordinis aliquorum in salutem aeternam in mente divina existens (S. th. I 23, 2).

 

Божественный акт предестинации включает в себе акт разума и воли, предвидения и предопределения. По своему действию во времени различают: pr?destinatio  i n c o m p l e t a  или inad?quata (предестинация неполная или неадекватная), которая или относится только к благодати (pr?destinatio ad gratiam tantum), или только к прославлению (pr?destinatio ad gloriam tantum), и pr?destinatio completa или ad?quata (предестинация полная или адекватная), которая имеет предметом благодать и прославление (pr?destinatio ad gratiam et gloriam simul). Последнюю св. Фома определяет как pr?paratio grati? in pr?senti et glori? in futuro (приуготовление к благодати в настоящем и к славе в будущем) (S. th. I 23, 2 ob. 4).

 

б) Реальность.

 

Бог вечным решением Своей воли предопределил некоторых людей к вечному блаженству. De fide.

 

Официальное и всеобщее учительство Церкви возвещает это учение как истину Откровения. Учительские определения Тридентского собора основываются на нём. D 805, 825, 827. Ср. D 316, 320.

О реальности предестинации яснее всего свидетельствует Рим. 8, 29 сл.: «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил (быть) подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями. А кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил». Этот текст подчёркивает все моменты, принадлежащие к полной предестинации, действование разума и воли в Божественном решении о предестинации (praescire, praedestinare, предвидеть, предопределить) и главные ступени его реализации во времени (vocare, justificare, glorificare, призвать, оправдать, прославить). Ср. Мф. 25, 34; Ин. 10, 27; Деян. 13, 48; Еф. 1, 4 сл.

 

Св.  А в г у с т и н  и его ученики защищают против пелагиан и полупелагиан реальность предестинации как сохранённое в предании вероучение. Августин замечает: «Вера в это предопределение, которое ныне с новым рвением защищается против новых лжеучителей, была у Церкви во все времена» (De dono persev. 23, 65).

 

Предестинация является частью вечного плана Божественного Провидения. См. Учение о Боге Творце § 10.

 

 

 

2. Основание предестинации.

 

a) Главный вопрос.

 

Главной трудностью учения о предопределении является вопрос, состоит ли сам предопределённый в причинной связи (causa moralis) со своей предестинацией. Было ли принято Богом вечное решение о предестинации с учётом или без учёта заслуг человека (post или ante praevisa merita).

 

Неполная предестинация к  б л а г о д а т и  сама является независимой от любой заслуги (ante praevisa merita), т.к. первая благодать бывает незаслуженной. Подобным образом полная предестинация и к благодати и к прославлению вместе не зависит ни от какой заслуги, т.к. первая благодать является незаслуженной, следующие же благодати, добытые благодатью заслуги и вознаграждение за них зависят от первой благодати как звенья цепи. Если предестинация воспринимается как предестинация только к прославлению, то возникает вопрос, достигается ли предопределение к вечному блаженству ввиду сверхъестественных заслуг человека (post praevisa merita) или без их учёта (ante praevisa merita). Согласно первой предпосылке, решение о предестинации является условным (гипотетическим), согласно второй, – безусловным (абсолютным).

 

б) Попытка решения вопроса.

 

?)  Т о м и с т ы ,  августинцы, большинство скотистов, а также отдельные древние молинисты (Суарес, Белармин) учат об  а б с о л ю т н о й  предестинации (ad gloriam tantum), следовательно, ante praevisa merita. По этому учению, Бог предвечно решил по Своему свободному благоволению осчастливить определённых людей без учёта заслуг и затем наделить их действенной благодатью во исполнение Своего Божественного волеизъявления (ordo  i n t e n t i o n i s ). В своё время Бог сначала ниспосылает предназначенные действенные благодати, а затем вознаграждает вечным блаженством за заслуги, которые происходят из содействия свободной воли с благодатью (ordo  e x e c u t i o n i s ). Ordo intentionis и ordo executionis находятся по отношению друг к другу в обратной связи (прославление – благодать; благодать – прославление).

 

?) Большинство молинистов, в т.ч. св. Франциск Сальский († 1622 г.), учат об условной предестинации (ad gloriam tantum), следовательно post и propter praevisa merita (после и из-за [Богом] предвиденных заслуг). По их мнению, Бог посредством scientia media предвидит, как поведёт себя свободная воля человека при разнообразнейших характерах благодати. В свете этого познания Он избирает по Своему свободному благоволению совершенно определённый характер благодати. Теперь Он посредством scientia visionis безошибочно заранее знает, как отдельный человек употребит ниспосланную ему благодать. Тех, которые усердно содействуют благодати, Он, имея в виду их предвиденные заслуги избирает к вечному блаженству, тогда как тех, кто от содействия отказываются, Он из-за их предвиденного бездействия определяет к вечному проклятию. Ordo intentionis и ordo executionis совпадают (прославление – благодать).

 

Обе эти попытки объяснения церковно допустимы (ср. D 1090). Доказательства Писания относительно обеих не являются решающими. Т о м и с т ы ,  напр., приводят, прежде всего, места из Послания к Римлянам, в которых фактор Божественного спасения сильно выдвинут на передний план (Рим. 8, 29; 9, 11–13; 9, 20 сл.). Но апостол не говорит о предестинации к одному только прославлению, но о предестинации и к благодати, и к прославлению вместе, которая не зависит от какой-либо заслуги. М о л и н и с т ы  же ссылаются на места, свидетельствующие о всеобщности Божественной спасительной воли, особенно на 1 Тим. 2, 4, а также на приговор Судьи мира в Мф. 25, 34–36, в котором будут приведены дела милосердия как условие принятии в Царство Небесное. Являются ли они также условием для «приуготовления» Царства, т.е. для вечного решения о предестинации, из этих мест сделать уверенный вывод невозможно.

 

Ссылка на Отцов Церкви и схоластических богословов не правомерна, т.к. сама постановка вопроса относится только к богословию после Тридента. В то время как доавгустинское Предание говорит в пользу молинистического взгляда, А в г у с т и н ,  по крайней мере в своих более поздних произведениях, поддерживает взгляд томистов. В последнем активно подчёркивается универсальная каузальность Божья, тогда как в первом выставляются в более выгодном свете универсальность Божественной воли спасения, свобода и личное спасительное действие человека. Сохраняющиеся трудности обоих решений доказывают, что предестинация и для просвещённого верой разума является непроницаемой тайной. (Рим. 11, 33 сл.).