Александр Конев

К вопросу о роли Римского Папы в первом тысячелетии

Наиболее трудной проблемой экуменического диалога является вопрос о роли римского епископа — вопрос о преемнике Петра. В этой статье, представляющей собой дополненную версию более раннего материала, предпринята попытка рассмотреть основные тезисы, относящиеся к библейскому, каноническому и патристическому обоснованиям примата Папы.

Часть I. Библейские основания

Особое значение для понимания вопроса о служении Петра имеют повествования Евангелий и Деяний Апостолов. Прежде всего, надо отметить, что его имя после имени Иисуса чаще всего упоминается в Новом Завете, хотя ни одно из Евангелий не написано им самим.

В текстах Нового Завета при упоминаниях группы апостолов Пётр 25 раз называется первым (напр. Мф 4,18-22). Так, Матфей называет его «первым» (Мф 10,2). Пётр постоянно выступает от лица всех апостолов (напр., Мф 15,15; 19,27; Лк 12,41). Часто Иисус обращается непосредственно к нему (Мф 26,40; Лк 22,31, etc). Когда Пётр от лица всех апостолов задаёт вопросы Иисусу, его вопросы в основном относятся к нравственному учению Иисуса, апостольской и общинной жизни, левитской чистоте (Мф 15,15), храмовому налогу (Мф 17,24), прощению (Мф 18,2), награде за следование Иисусу (Мф 19,27). Он от имени апостолов исповедует веру в Иисуса как Мессию (Мк 8,29). Трижды Иисус обращается к нему наравне с Иаковом и Иоанном. Именно этих троих Иисус выбрал как свидетелей его Преображения (Мк 9,2), воскрешение дочери Иаира (Мк 5,37) и Гефсиманского борения (Мк 14,33). Упрёк Иисуса спящим апостолам адресован персонально ему: «Симон, ты спишь?» (Мк 14,37).

Конечно, призвание Иисусом двенадцати апостолов, понимаемого традицией Церкви как установление иерархической структуры, является символическим актом эсхатологического воссоздания двенадцати колен Израиля. Однако, общее призвание апостолов, наследниками которых являются епископы, в особой степени относится к Петру. Он занимает в Евангелиях особенное положение, и не случайно ангел, посылая женщин с пасхальной вестью, выделяет именно Петра: «скажите ученикам Его и Петру» (Мк 16,7).[1]

Деяния Апостолов подтверждают выдающееся положение Петра. С 1-й по 10-ю главы речь в основном идёт о Петре, возглавлявшем иерусалимскую общину, управление над которой он позже передал Иакову, когда сам отправился на миссию в другие земли. Петру принадлежала инициатива в выборе Матфия (Деян 1,15-26), он произносит проповедь Пятидесятницы (Деян 2,14), наказывает Ананию и Сапфиру (Деян 5,1-10), осуществляет подлинный прорыв в том, что касается миссии к язычникам (Деян 10). Возражение, заключающееся в том, что рядом с Петром присутствуют и другие апостолы, а потому его роль не может быть признана руководящей — неосновательно, поскольку Пётр не заменяет собой Церковь, а возглавляет её.

Присвоение имени

Ключевым для понимания роли Петра эпизодом является его присвоение ему Иисусом нового имени. Вообще изменение Богом имени человека в Библии встречается нечасто, и всегда связано с особой ролью этого человека в истории спасения. Можно вспомнить изменение имён Аврама, Сары, Иакова (Израиля), Савла (будущего Павла). То, что Симон получает новое имя, даёт основания назвать его первым апостолом.

Иоанн помещает этот эпизод сразу в момент призвания Петра Иисусом (то есть в первую же их встречу), и рассказывает об этом так:

Иисус же, взглянув на него, сказал: ты — Симон, сын Ионин; ты наречешься Кифа, что значит: камень Петр (Ин 1,42).

Марк, Лука и Матфей тоже описывают эпизод, сообщая о перемене имени Симона (Šhim’τn). У Марка Иисус, призвав 12 апостолов (Мк 3,14), нарекает Петру новое имя:

[поставил] Симона, нарекши ему имя Петр (Мк 3,16).

Так же описывает этот эпизод и Лука (Лк 6,14). Матфей в 10-й главе (Мф 10,2) также упоминает имя апостола как Симона, «называемого Петром», но сам момент присвоение нового имени помещает вслед за исповеданием веры Петром. Это наиболее полное описание эпизода исповедания Петром веры:

Придя же в страны Кесарии Филипповой, Иисус спрашивал учеников Своих: за кого люди почитают Меня, Сына Человеческого? Они сказали: одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию, или за одного из пророков. Он говорит им: а вы за кого почитаете Меня? Симон же Петр, отвечая, сказал: Ты — Христос, Сын Бога Живаго. Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах; и Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах (Мф 16,13-19).

Прежде всего, следует отметить, что обращаясь к Симону, Иисус использует благословительную формулу с добавлением патронима Бар-Иона.[2] И за этим следует дарование имени.

Имя «Пётр» заслуживает особого внимания. Иисус говорил с учениками не по-гречески, а по-арамейски, и поэтому назвал Симона по-арамейски, Кифой; евангелист Иоанн, как мы видели выше, тоже пишет именно так в Ин 1:42 (Ketha, записанное греческим буквами, это имя пишется как Κεφας). Буквально слово Ketha означает «скала». В греческом тексте Евангелия от Иоанна арамейская форма имени kκfβ изменена на Kκphas, то есть добавлена сигма на конце, чтобы слово в соответсвии с правилами греческого языка имело форму мужского рода, а не женского.

Греческое слово πέτρος (то имя, которым апостола Петра в дальнейшем называли в Церкви) означает «камень для пращи» или «драгоценный камень»[3]. Следует отметить, что, когда у Матфея Иисус говорит «и на сем камне Я создам Церковь Мою», в тексте использовано слово πέτρα, являющееся буквальным переводом арамейского слова Ketha, то есть скала (это арамейское слово не может означать просто «камень»[4]).[5] πέτρα — слово женского рода, и не могло использоваться в качестве мужского имени, и поэтому в грекоязычном мире в качестве имени апостола могло использоваться лишь слово πέτρος. То, что слова πέτρα и πέτρος формально отличны, вызвало некоторые спекуляции, что будто бы здесь под «скалой» Иисус подразумевает себя. Однако, как контекст фрагмента, где речь обращена к Петру, которому в следующих стихах даются особые полномочия, так и указательное местоимение ταύτη (этой) исключают такое толкование. Кроме того, различие появляется только в греческом языке, на арамейском же языке (на котором и была произнесена речь Иисуса) вообще никакого различия нет.

То, что для ранних христианских общин значение имени первого апостола было важнее, чем само имя, говорит тот факт, что повсеместно был воспринят греческий перевод имени Кифа, который нам известен сейчас — Πέτρος, Пётр. Апостол Павел также признал данное Иисусом Симону имя. Чаще всего он зовёт Петра Кифой, один раз Петром, но никогда — Симоном.[6]

Во многих местах Нового Завета сам Иисус назван камнем, который отвергли строители, но который положен во главу угла (Мк 12,10, Пс 118,22), краеугольным камнем (Еф 2,20), фундаментом (1 Кор 3,10). В Откровении мы читаем о том, что небесный град Иерусалим покоится на двенадцати огромных камнях, на которых начертаны имена апостолов (Откр 21,14). Также каждый христианин является живым камнем, как сказано в 1 Петр 2,5 (но здесь использовано другое слово — λίθος).  Все эти фрагменты не находятся в конфликте друг с другом, но каждый выражает определённую мысль в своём контексте. Рассматриваемый нами фрагмент Матфея показывает, что в этой церковной архитектуре у Петра есть своя собственная функция, не противоречащая ни роли Иисуса Христа как фундамента, ни роли других апостолов. Роль Петра — это роль гаранта и стража Евангелия.

Здесь необходимо заметить, что поскольку христианское богословие не колеблясь признаёт, что функции апостолов перешли к их преемникам, и апостольское служение, таким образом, сохранилось в видимых церковных структурах, то нет никаких оснований сомневаться и в том, что служение Петра, торжественно провозглашённое Иисусом, также должно сохраниться в порядке видимой, земной Церкви, а не только на небесах. О том, что церковное служение Петра относится к послепасхальному времени, говорит использование Иисусом будущего времени (создам Церковь Мою) — то есть, создание Церкви начнётся после воскресения.

Рассматривая далее этот отрывок, обратим внимание на слово «ключи» и вручение права «связывать и разрешать». Сами ключи не связаны с функцией «разрешения», они являются встречающимся в Библии символом домоправителя, который управляет хозяйством по поручению владельца (см., напр., Ис 20,22). Тот, кто владеет ключами, обеспечивает безопасность тех, кто входит и выходит. Таким образом, роль Петра — в осуществлении власти здесь, на земле, а не охрана ворот рая. Истолкование Царства как рая относится к более позднему периоду христианской литературы, сам же Иисус употреблял этот термин в значении приходящего на землю Царства Бога, которое «среди вас» (Лк 17,21) — божественной реальности, изменяющей жизнь людей. В связи с функцией того, кто держит ключи от Царства можно вспомнить слова Иисуса, обращённые к фарисеям и книжникам:

Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что затворяете Царство Небесное человекам, ибо сами не входите и хотящих войти не допускаете (Мф 23,13).

Пётр, согласно словам Иисуса, займёт то место, которое хотели присвоить себе книжники — открывать Царство. В Деяниях Апостолов мы находим эпизод, где Пётр единолично использует эту власть (случай с Ананией и Сапфирой, а также Симоном Волхвом).

Также в тексте Матфея мы видим слова о «связывании и разрешении». В Ветхом Завете они в основном указывают на плен и освобождение (Ис 58:6). Для толкования Евангелия от Матфея, насыщенного иудейской терминологией и во многом отражающего иудеохристианское сознание, значимым является раввинистическое толкование «связывания и разрешения» (asar/sera), обозначающее разрешение и запрещение в вопросах дисциплины и учения.[7] Но это уже имеет самое непосредственное отношение к роли преемников Петра как гарантов истинности вероучения. То, что в Мф 18,18 власть «связывать и разрешать» даруется всем апостолам, не отменяет особой роли Петра, но уточняет, с точки зрения экклесиологии, что все епископы Церкви имеют вероучительную власть, находясь в общении с преемником Петра.

Следующие далее в тексте Мф 16,18 слова о том, что врата смерти не одолеют Церкви, означают, что силы смерти не возобладают над христианской Церковью. В связи с этим можно вспомнить и то, что в некоторых иудейских текстах содержится утверждение о том, что на храмовой скале Бог построил мир, она же является заслоном от потопов и убежищем от сил подземного мира.[8]

Итак, подведём итог анализа этого фрагмента. Пётр — опора Церкви, преграждает врата ада, обладает властью ключей Царства, связывает и разрешает. Он — авторитетный истолкователь Евангелия.[9]

Иоанн о роли Петра

Евангелист Иоанн в 21-й главе своего Евангелия описывает вручение Иисусом Петру пастырского руководства Церковью.

Когда же они обедали, Иисус говорит Симону Петру: Симон Ионин! любишь ли ты Меня больше, нежели они? [Петр] говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. [Иисус] говорит ему: паси агнцев Моих. Еще говорит ему в другой раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? [Петр] говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. [Иисус] говорит ему: паси овец Моих. Говорит ему в третий раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? Петр опечалился, что в третий раз спросил его: любишь ли Меня? и сказал Ему: Господи! Ты все знаешь; Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих (Ин 21,15-17).

В четвёртом Евангелии Иисус называет себя Добрым Пастырем (Ин 10,14). Если учесть это, то вручение овец, несомненно, говорит о вручении Петру пастырского руководства Церковью.

Ещё один важный эпизод 21-й главы — богатый улов рыбы. Именно Пётр вытаскивает на землю полную сеть, оставшуюся не порванной даже с таким огромным уловом. Мистическое число рыб (153) означает полноту, возможно — все народы мира. Учитывая богатое символическое содержание этого Евангелия, можно сказать, что непорванная сеть означает единство Церкви, а Симон Пётр должен рассматриваться как хранитель единства.[10]

Значителен также эпизод, где Пётр и любимый ученик бегут к пустому гробу в день Воскресения Иисуса. Любимый ученик добежал первым, но предоставил Петру войти перед собой. Эта деталь также указывает на иерархический приоритет Петра.

Часть II. Традиция Церкви

1. Свидетельства Отцов Церкви

С самого начала христианская Церковь связывала Рим со служением Петра. В этом городе апостолы Пётр и Павел встретили мученическую смерть. Гробницы Петра и Павла уже в первые века христианской эры стали местом почитания, а над местом их смерти были сооружены базилики около 165-го года, согласно свидетельству пресвитера Гая.[11] В древней иконописной традиции Петра изображали стоящим рядом с Моисеем, что указывает на особую роль его служения в сознании первых христиан, его функцию представителя Церкви.[12]

Служение Петра как главы апостолов перешло к его преемникам на римской кафедре, и уже в первый век христианства ряд христианских авторов засвидетельствовал особое положение римской церкви (напр., Игнатий Антиохийский). Уже в конце первого века папа Климент I в первом послании к коринфянам (гл.57) принимает решение относительно ситуации в этой церкви. Отвечая на его второе послание, Дионисий Коринфский пишет, что коринфяне будут читать это послание каждый воскресный день, как они практиковали и относительно 1-го послания Климента.[13] Об этом эпизоде упоминается в 4-м пункте совместного католическо-православного документа «О роли римского епископа в общении Церквей в первом тысячелетии».[14]

Ириней Лионский подтверждает, что другие церкви согласны с potior principalitas (большей властью) римской церкви.[15] В Adversus Haereses он пишет, что с римской церковью «по причине её превосходнейшего происхождения обязательно должна прийти к согласию всякая церковь, то есть верующие, рассеянные повсюду…»[16].

В середине III-го века папа св. Стефан I (254-257) также заявляет о своём праве решать спорные вопросы для всей Церкви, когда речь зашла о том, каким образом принимать снова в Церковь отпавших от неё.[17] Затрагивая вопрос о позиции св. Киприана Карфагенского в связи с этой проблемой, документ католическо-православного координационного комитета отмечает, что из работ св. Киприана можно сделать вывод о том, что кафедра Петра обнаруживается в каждой епископской кафедре, но особенным образом в Римской кафедре.[18]

В IV веке папа Сириций (384-399) пишет, что св. Пётр во всех делах охраняет пап как своих наследников, и несёт в них бремя их служения.[19] Особого внимания заслуживает та роль, которую папа Лев I сыграл на Халкидонском Соборе. Собор провозгласил этого папу «столпом православия», его отцы восклицали «Устами Льва говорит Пётр!»[20] Феодор Абу Курра, живший в IX веке, и писавший на сирийском и арабском языках, считал, что «нам следует созидать на основании Мар Петра, водительствовавшего шестью вселенскими соборами, которые собирались по повелению епископа Рима, столицы мира».[21]

И в каноническом праве, и в богословии формулировки оттачивались и уточнялись постепенно, а потому нельзя пренебрегать свидетельствами того, что Отцы Церкви осознавали особенное положение римской кафедры. Мы не затрагиваем тех святоотеческих текстов, где содержится утверждение, что римская церковь является ecclesia principalis для всех латинских церквей, хотя таких текстов очень много. Региональное юридическое первенство римского епископа (первенство на Западе и в северной Африке) практически никогда не оспаривалось, но оно не является темой данной статьи.

Говоря о первенстве римского епископа, известный историк Ярослав Пеликан пишет: «в православном предании Востока и Запада первенство Петра среди апостолов и отождествление этого первенства с Римом утвердилось настолько прочно, что его оказалось не очень-то легко оспорить».[22] Далее он, ссылаясь на православных авторов раннего средневековья, отмечает: «Слова Христа, сказанные Петру в Лк 22,32, “относятся не к самому Мар Петру и не к самим апостолам, а к тем, кто занимает официальное положение Мар Петра в Риме, а также официальные положения апостолов”[23]. Все отдают должное заслугам Петрова престола в деле защиты и определения православной веры и каждый стремится к “согласию в богословии со вселенским архипастырем”[24], то есть епископом Рима».[25]

Действительно, во многих случаях в первом тысячелетии истины веры удавалось отстоять благодаря вмешательству римских епископов. Святые восточной церкви многократно апеллировали к ним как гарантам истинности христианского вероучения. Например, св. Феодор Студит, защищавший иконопочитание в период иконоборчества, писал: «Если же встретится что-нибудь сомнительное, то повелите принять объяснение от Древнего Рима, как делалось издревле и от начала по отеческому Преданию. Ибо там… верховнейшая из церквей Божиих, на престоле которой первый восседал Петр, которому Господь сказал: “ты еси Петр”…».[26] Он утверждал, что Римский престол «от начала и доныне самим промыслом Божиим [является] единственной помощью в непрестанных нестроениях … чистым и подлинным источником православия … тихим пристанищем для всей Церкви во всякой еретической буре».[27]

Также необходимо упомянуть о св. Максиме Исповеднике, сыгравшем большую роль в защите веры во время монофелитского спора VII века. Он писал, что римская церковь — это «Само воплотившееся Слово Божие, которая так же, как все святые соборы, согласно священным правилам и определениям получила и обладает всем ради всего более других святых церквей на земле, обладает главенством, авторитетом и властью связывать и разрешать»[28]. Совершенно ясно, что св. Максим «в области веры считает церковь Рима образцом и нормой для других церквей»[29] — соглашается православный богослов Жан-Клод Ларше (сербский патриархат). Он цитирует св. Максима: «Все обитаемые уголки земли и те, которые исповедуют Господа чисто и истинно, смотрят на неё прямо вперёд, видят в ней солнце вечного света, святейшую церковь римлян, своё исповедание и свою веру».[30] Кроме того, св. Максим признаёт за папой право «связывать и разрешать», то есть отлучать от Церкви и вновь принимать в неё[31] не только в отношении епископов латинской церкви, но и в отношении патриархов, которые впали в ересь: они должны раскаяться перед ним, исповедать истинную веру и тогда они смогут опять вступить в Церковь и снова будут допущены к причастию.[32]

Защищая в VIII веке иконопочитание, патриарх Никифор писал, что без Рима ни один догмат «не может получить одобрения, ни обычай — обрести признание».[33]

Папа Агафон в послании к VI Вселенскому Собору, поставившему точку в споре о двух волях во Христе, писал: «Прибегая к его [Петра] заступничеству, сия апостольская Церковь никогда не отступала от пути истины и не уклонялась ни в какое заблуждение. Вся кафолическая Христова Церковь и вселенские соборы всегда принимали его власть как князя всех апостолов»[34]. Ярослав Пеликан замечает по этому поводу: «употребление столь категоричных слов, как ‘никогда’ и ‘всегда’, означало, что даже один документально засвидетельствованный исторический пример уклонения от православия был бы, конечно, достаточным основанием для опровержения этого утверждения».[35]

В связи с этим спором VII века некоторые протестантские и православные историки ссылаются на письмо папы Гонория I как «сильнейшее церковно-историческое препятствие для определения папской непогрешимости».[36] Согласно им, письмо Гонория I к патриарху Сергию (Epistula IV, PL 80:471-474) можно истолковать как формулу монофелитской ереси, «если не в интенции, то фактически».[37] Вопрос о том, можно ли это письмо истолковать таким образом, довольно спорен, поскольку Гонорий, говоря о единой воле Христа (Unde et unam voluntatem fatemur Domini nostri Jesu Christi, quia profecto a divinitate assumpta est nostra natura,  non culpa, illa profecto quae ante peccatum creata est, non quae post praevaricationem vitiata), имел в виду лишь то, что в воле Христа не было дисгармонии, порождённой первородным грехом.[38] Такой крупный патролог, как Френсис Дворник, считает, что в письме Гонория I нет ереси.[39] Однако уклончивость, вызванная явно выраженным в письме желанием папы избежать большой дискуссии, которую он посчитал неуместной, равно как стремлением воздержаться от применения терминологии, не содержащейся в Писании, дала возможность патриарху Сергию истолковать данное письмо в выгодном для себя ключе. Известный историк Йозеф Лортц пишет: «Хотя Гонорий и употребил еретическое монофелитское выражение, отвергнув ортодоксальное, но в действительности он совершенно недвусмысленно отрицал только такую человеческую волю в Христе, которая могла бы противоречить божественной. Поэтому правомерно, что папа Лев II признавал осуждение безусловно справедливым лишь в одном отношении — Гонорий нарушил свои обязанности, поскольку недостаточно определенно выступил против лжеучения… ‘Проблема Гонория’ чрезвычайно значима: она учит обращать внимание на различие между использованной богословской формулировкой и стоящей за ней религиозной сутью».[40]

Выражая мнение латинской части Церкви относительно роли епископа Рима, папа Николай I в 862 году писал патриарху Фотию, что все три первых Собора без Рима были бы «разбойничьими», хотя Фотий и оспаривал «историческую и богословскую обоснованность канона, который гласит, что епископ Рима имеет власть на каждом Соборе» . Здесь мы видим едва ли не первое в истории Церкви серьёзное разногласие ведущих патриарших кафедр в вопросе о роли римского епископа; важно отметить, что в VI веке патриарх Епифаний, один из предшественник Фотия, считал необходимым соединиться с папой, чтобы «обрести божественные догматы», унаследованные от апостолов Божиих, «особенно же от князя апостолов Петра» . Относительно «Фотиевой схизмы», возникшей после неканонического отстранения предшественника Фотия на константинопольской кафедре, патриарха Игнатия, и быстрого, занявшего всего неделю, произведения мирянина в патриархи, существует обширная литература, которую в данной статье мы рассматривать не будем по причине объёмности этой темы.

Большинство современных православных богословов не отрицают особую роль пап в первом тысячелетии. Так, В. Николае Дурэ (румынский патриархат) пишет: «хотя во вселенском каноническом законодательстве слова “безошибочность” нет, нужно всё-таки признать, что в ту эпоху римский епископ действительно пользовался особым вероучительным авторитетом».[41] Этот же автор[42] соглашается с тем, что невозможно затушевать тот факт, что «римская церковь в самых опасных обстоятельствах, в борьбе против Оригена Александрийского, Ария, Аполлинария Ладикийского, Евтихия, всегда хранила, вопреки любым приливам и отливам, чистое учение, чистый и строгий монотеизм и христологию истоков — христологию Петра, Иоанна и Павла»[43].

2. Канонические аспекты примата папы

Реформы императора Константина были направлены на придание Церкви государственного устройства. Новое территориальное разделение привело к возникновению вместо прежней системы «главенствующих церквей» пяти патриархатов: Римского, Александрийского, Антиохийского, Константинопольского и Иерусалимского. При выборе восточных патриархов требовалось утверждение императора, но епископа Рима выбирали без его соизволения. Вопросы вероучения решались на поместных синодах, пленарных соборах (например, африканской церкви) и Вселенских Соборах, проводившихся при согласии и под председательством императора. Если речь шла о «вселенском» решении Церкви, то акты в пяти экземплярах рассылались в пять патриархатов, главы которых должны были их подписать. Отказ подписать решения наказывался гражданскими властями империи.[44]

Встречающееся иногда ныне возражение против того, что римский папа является преемником св. Петра, не возникало в первые века Церкви. Так, в 380-м году император Феодосий Великий «считал «католическим христианином» только того, кто исповедует религию, которую дал римлянам божественный апостол Пётр, и признаёт Дамасия его преемником…».[45]  В посленикейский период значение римского епископа явно выходило за пределы латинской церкви (ecclesia principalis). Например, Кирилл Александрийский просил папу Целестина согласиться с его позицией относительно константинопольского патриарха Нестория. Когда император Феодосий II решил созвать II Эфесский Собор, он обратился к папе Льву Великому с просьбой об утверждении этого решения.[46] Этот же папа сыграл большую роль в ходе Халкидонского Собора 451 года, где вопрос о двух природах во Христе был решён на основании изложенного Львом Великим в своём «томосе» (τομος) определения. Делегаты Собора подтвердили формулировку папы, восклицая «Пётр через Льва так сказал!». Трудно отрицать, что служение Петра в глазах участников Халкидона было связано с римской кафедрой. Ещё до начала Собора папа исключил из его участников впавшего в монофизитскую ересь александрийского патриарха Диоскора, что указывает на то, что согласно его позиции, папа имеет право единолично принимать решения, относящиеся к Собору. Собор не возражал против решения Льва I.

В период после императора Константина решения епископа Рима рассматривались многими Отцами Церкви как окончательные. Известно высказывание св. Августина: «Рим высказался, значит, вопрос решён».[47] С папами были вынуждены соглашаться под страхом разрыва общения.[48] Митрополиты судили других епископов, но и сами подвергались суду епископа Рима, и подчинялись его решению.[49]

В 342-3 году проходил Собор в Сардике, созванный как Вселенский, но в итоге рассматриваемый как локальный западный Собор. Каноны 3-5 этого Собора, что каждый епископ, осуждённый церковным судом, имеет право апелляции к папе, который может, если посчитает нужным, назначить повторный суд, где судьями будут епископы диоцезов, примыкающих к диоцезу осуждённого епископа. Епископ, потребовавший пересмотра дела, имеет право потребовать присутствия на суде представителей папы. Каноны Сардикского Собора были приняты на восточном Соборе в 682 году (Трулльском Соборе).[50]

В конце V – начале V века в Риме был написан так называемый «геласианский декрет» (Decretum Gelasianum). Авторство документа приписывается папам Дамасу (366-384), Геласию (492-496) и Гормизду (514-523). В этом документе эксплицитно выражено учение о том, что полномочия римской кафедры опираются на обетование Христа дать Петру ключи своей Церкви.[51] Папа Геласий в 488-489, в письме к константинопольскому патриарху Акакию, отлучённому в 484 папой Феликсом III, пишет, что Акакий лишился права на общение с апостольским престолом. Причём Геласий использует выражение communio nostra (общение с нами).[52] И такие действия не были необычными для пап того времени. Папа Симплиций в 484-м году анафематствовал Патриарха Александрийского Петра Монга; при этом Папа написал императору Зенону, что “предоставляет (ему) выбирать между общением с Петром Монгом или общением с Петром Апостолом”. В 640 году папа Иоанн IV осуждает патриарха Кира Александрийского и патриарха константинопольского Пирра; в 642 г. папа Феодор осуждает константинопольского патриарха Павла; в 645 г., убедившись, что раскаяние Павла было притворным, повторяет отлучение; в 648 г. папа Мартин предает анафеме всех принявших монофелитские «Эктезис» императора Ираклия и «Типос» патриарха Павла.

В 502 году на римском соборе папа Симмах провозгласил важный принцип: prima sedes a nemine iudicatur (первый престол неподсуден никому).[53] Таким образом, в развитии церковного права был сделан важный шаг. Документ «О роли римского епископа в общении церквей в первом тысячелетии» в пункте 11 обращает внимание на исторический контекст этого тезиса, приписываемого папе Геласию, указывая, что его первоначальное значение состояло лишь в том, что папа неподсуден императору, и лишь впоследствии данный принцип приобрёл более широкий церковный контекст, и вызвал напряжённость в отношениях между западом и востоком.

Ошибочно было бы думать, что понимание особой роли епископа Рима существовало только на западе. Константинопольский патриарх Мина в VI веке писал: «Мы следуем за Апостольским Престолом и повинуемся ему; кого он принимает в общение, принимаем и мы; кого осуждает он, осуждаем и мы».[54] В 821-м году византийский император Михаил II, желая примириться с иконопочитателями, собрал в Константинополе собор (здесь необходимо отметить, что первые Вселенские соборы созывались не епископом старого Рима, а императором нового Рима[55]). «Однако представители иконопочитания объявили, что им не подобает присутствовать на соборе с еретиками; а если уже император находит, что этого вопроса не может решить патриарх, то за решением его надо обратиться в древний Рим, к главной из всех Божиих церквей, основанной апостолом Петром».[56]

Надо отметить, что сами по себе Соборы не имели всей полноты власти в Церкви, хотя сейчас это иногда так и представляют. История Церкви первого тысячелетия показывает, что для того, чтобы Собор был признан Вселенским, он нуждался в одобрении римским епископом. Исторический факт заключается в том, что Соборы первого тысячелетия проводились под эгидой императора, но это участие императора не может быть расценено как решающий фактор истинности собора, поскольку можно назвать нескольких императоров-еретиков этого периода, и потому император не может быть признан экклезиологическим гарантом.

В качестве примера собора, претендовавшего на статус Вселенского, можно назвать иконоборческий собор 754-го года, где был достигнут консенсус восточных патриархов и императора. Но этот еретический Собор не был утверждён папой. Никейский Собор 787-го года упразднил собор 754-го года как самозваный и незаконный.[57]В документах Никейского Собора[58] из канонических недостатков собора 754-го года назван лишь один: там «не был соработником действующий папа римлян»[59]. Если не считать, что вселенский статус Собора является относительным, и может быть отвергнут каким-то из последующих Соборов, объявившим себя Вселенскими, надо признать, что каноническим гарантом истинности Вселенского Собора может быть лишь преемник св. Петра.

Заключение

Учение о примате римского папы имеет глубокие обоснования как в текстах Нового Завета, так и Предании Церкви. Можно сказать, что юридические формы примата развивались постепенно, и мы не найдём в первых столетиях христианства что-либо близко похожего на формулировку Догмата, провозглашённого в 1870-м году первым Ватиканским Собором в Догматической Конституции Pastor Aeternus. Однако следует понимать, что и тринитологические или христологические формулы также появились не в апостольский век. Богословское содержание Нового Завета выкристаллизовалось со временем, и процесс осмысления Церковью всего Залога Веры ещё далеко не закончен. В первом тысячелетии мы видим, что, несмотря на отсутствие Догмата о папе, в Церкви всегда сохранялось понимание того, что служение Петра продолжается в видимой Церкви. И ход Вселенских Соборов, и труды богословов этого периода отражают это понимание. Со временем это осознание приобретает более отчётливые формы, и уже Decretum Gelasianum (не позднее начала VI века) даёт формулу prima sedes a nemini iudicatur, обозначающую продвижение к формуле Догмата о безошибочности римского понтифика.

Решающая роль епископов Рима во многих церковных кризисах, связанных с возникновение гетеродоксальных учений, подтверждает фактами заявляемый католическим вероучением принцип infallibilitas.

Любой христианин, признающий правомерность Вселенских Соборов, не сомневается в том, что Церковь на своём Соборе может говорить с последним, необратимым авторитетом, устанавливая обязательные нормы для каждого христианина.[60] Вопрос об учительном авторитете папы — это вопрос о том, может ли вероучительный авторитет Церкви принадлежать и папе (не как частному лицу, а как высшему авторитету в иерархически построенной системе Церкви). И здесь надо сказать, что придание ему такой функции представляет нисколько не большую трудность для понимания, чем когда такая функция придаётся Собору или всему епископату в целом. Ясно, что большое число епископов ничуть не больше гарантирует безошибочность решений по вопросам веры, чем отдельное лицо. Напротив, «личный руководитель коллегиального представительного органа есть нечто более естественное и понятное уже с простой человеческой точки зрения… Большое количество людей не делает человека и человеческое менее человеческим, чем отдельный человек, поскольку здесь не идёт речь о коллективном нахождении истины, где практически большее число людей имеет больше шансов найти истину, чем один. Ибо здесь речь идёт о том, что  дарует церкви Дух».[61]

Приложение 1
(Догмат 1870 года из Pastor Aeternus)

«… Поэтому, верно держась Предания, полученного со времен возникновения христианской веры, во славу Бога и Спасителя нашего, для прославления католической религии и спасения всего народа христианского, с одобрения Святого Собора, мы учим и определяем как догмат, открытый Богом:

 3074

Папа Римский, когда он говорит ex cathedra, то есть когда, исполняя свои обязанности учителя и пастыря всех христиан, определяет, в силу своей верховной апостольской власти, что некое учение по вопросам веры и нравственности должно быть принято Церковью, пользуется, с Божественной помощью, обещанной ему в лице блаженного Петра, той безошибочностью [infaillibilitas], которой Божественный Искупитель благоволил наделить Свою Церковь, когда она определяет учение по вопросам веры и нравственности. Следовательно, эти определения папы Римского непреложны сами по себе [ex sese], а не из-за согласия Церкви.

485
3075

<Канон>: Если кто-либо, не дай Бог, поимеет дерзость противоречить нашему определению, да будет отлучен от сообщества верных.»

Приложение 2
(Письмо папы Гонория I к патриарху Сергию)

Honorius Sergio episcopo Constantinopolitano.

[0471A] Scripta fraternitatis vestrae suscepimus, per quae contentiones quasdam, et novas vocum quaestiones cognovimus introductas per Sophronium quemdam tunc monachum, nunc vero ex audito episcopum Hierosolymitanae urbis constitutum adversus fratrem nostrum Cyrum Alexandriae antistitem, unam operationem Domini nostri Jesu Christi conversis ex haeresi praedicantem. Qui denique ad vestram fraternitatem Sophronius veniens, querelamque hujusmodi deponens, multiformiter eruditus, petiit de his, quae a vobis fuerat instructus paginalibus sibi syllabis reserari: quarum litterarum ad eumdem Sophronium directarum suscipientes exemplar, et intuentes satis provide circumspecteque fraternitatem vestram scripsisse, laudamus novitatem vocabuli auferentem,  [0471B] quod posset scandalum simplicibus generare. Nos enim in quo percepimus oportet ambulare. Enimvero duce Deo perveniemus usque ad mensuram rectae fidei, quam apostoli veritatis, Scripturarum sanctarum funiculo extenderunt, confitentes Dominum Jesum Christum, mediatorem Dei et hominum, operatum divina, media humanitate Verbo Deo naturaliter unita, eumdemque operatum humana ineffabiliter, atque singulariter assumpta carne, discrete, inconfuse, atque inconvertibiliter plena divinitate, et qui coruscavit in carne plena divinis miraculis, ipse est, et carneus effectus plene Deus, et homo: passiones, et opprobria patitur unus mediator Dei et hominum in utrisque naturis, Verbum caro factum, et habitavit in nobis, ipse Filius hominis de coelo  [0471C] descendens, unus atque idem, sicut scriptum est, crucifixus Dominus majestatis, dum constet divinitatem nullas posse perpeti humanas passiones: et non de coelo, sed de sancta est assumpta caro Dei genitrice: nam per se Veritas in Evangelio ita inquit: Nullus ascendit in coelum, nisi qui de coelo descendit, Filius hominis, qui est in coelo  (Joan. III), profecto nos instruens, quod divinitati unita est caro passibilis ineffabiliter, atque singulariter, ut discrete, atque inconfuse, sic indivise videretur conjungi.

Ut nimirum stupenda mente mirabiliter manentibus utrarumque naturarum differentiis cognoscatur uniri. Cui Apostolus concinens, ad Corinthios ait: Sapientiam loquimur inter perfectos, sapientiam vero non  [0472A] hujus saeculi, neque principum hujus saeculi, qui destruuntur, sed loquimur Dei sapientiam in mysterio absconditam, quam praedestinavit Deus ante saecula in gloriam nostram, quam nemo principum hujus saeculi cognovit. Si enim cognovissent, nunquam Dominum majestatis crucifixissent  (I Cor. II). Dum profecto divinitas nec crucifigi potuit, nec passiones humanas experiri vel perpeti; sed propter ineffabilem conjunctionem humanae divinaeque naturae, idcirco et ubique Deus dicitur pati, et humanitas ex coelo cum divinitate descendisse. Unde et unam voluntatem fatemur Domini nostri Jesu Christi, quia profecto a divinitate assumpta est nostra natura,  non culpa, illa profecto quae ante peccatum creata est, non quae post praevaricationem vitiata. Christus enim Dominus,  [0472B] in similitudine carnis peccati veniens, peccatum mundi abstulit, et de plenitudine ejus omnes accepimus: et formam servi suscipiens, habitu inventus est ut homo  (Philipp. II), quia sine peccato conceptus de Spiritu sancto, etiam absque peccato est partus de sancta et immaculata virgine Dei genitrice, nullum experiens contagium vitiatae naturae. Carnis enim vocabulum, duobus modis sacris Eloquiis boni malique cognovimus nominari, sicut scriptum est: Non permanebit Spiritus meus in hominibus istis, quia caro sunt  (Genes. VI). Et Apostolus: Caro et sanguis regnum Dei non possidebunt  (I Cor. V). Et rursum: Mente servio legi Dei, carne autem legi peccati. Et video aliam legem in membris meis, repugnantem legi mentis meae, et captivum me trahentem in legem peccati, quae  [0472C] est in membris meis  (Rom. VII). Et alia multa hujusmodi in malo absolute solent intelligi, vel vocari. In bono autem ita, Isaia propheta dicente: Veniet omnis caro in Hierusalem, et adorabunt in conspectu meo  (Isa. LXVI) . Et Job: In carne mea videbo Deum  (Job. XIX) . Et alii: Videbit omnis caro salutare Dei  (Luc. III). Et alia diversa. Non est itaque assumpta, sicut praefati sumus, a Salvatore vitiata natura, quae repugnaret legi mentis ejus; sed venit quaerere et salvare quod perierat  (Luc. XVI), id est, vitiatam humani generis naturam. Nam lex alia in membris, aut voluntas diversa non fuit, vel contraria Salvatori, quia super legem natus est humanae conditionis. Et si quidem scriptum est: Non veni facere voluntatem  [0473A] meam, sed ejus qui misit me Patris  (Joan. VII); et: Non quod ego volo, sed quod tu vis Pater  (Marc. XXVI), et alia hujusmodi, non sunt haec diversae voluntatis, sed dispensationis humanitatis assumptae. Ista enim propter nos dicta sunt, quibus dedit exemplum, ut sequamur vestigia ejus, pius magister discipulos imbuens, ut non suam unusquisque nostrum, sed potius Domini in omnibus praeferat voluntatem. Via igitur regia incedentes, et dextrorsum vel sinistrorsum venatorum laqueos circumpositos evitantes, ne ad lapidem pedem nostrum offendamus, Idumaeis, id est, terrenis, atque haereticis propria relinquentes, nec vestigio quidem pedis sensus nostri terram, id est, pravam eorum doctrinam, omnimodo atterentes, ut ad id, quo tendimus, hoc est, ad fines patrios  [0473B] pervenire possimus, ducum nostrorum semita gradientes, et si forte quidam balbutientes, ut ita dicam, nisi sunt proferentes exponere, formantes se in specimen nutritorum, ut possent mentes imbuere auditorum, non oportet ad dogmata haec ecclesiastica retorquere, quae neque synodales apices super hoc examinantes, neque auctoritates canonicae visae sunt explanasse, ut unam vel duas energias aliquis praesumat Christi Dei praedicare, quas neque evangelicae vel apostolicae litterae, neque synodalis examinatio super his habita, visae sunt terminasse, nisi fortassis, sicut praefati sumus, quidam aliqua balbutiendo docuerunt, condescendentes ad informandas mentes, atque intelligentias parvulorum, quae ad ecclesiastica dogmata trahi non debent, quae  [0473C] unusquisque in sensu suo abundans, videtur secundum propriam sententiam explicare. Nam quia Dominus Jesus Christus, Filius ac Verbum Dei, per quem facta sunt omnia, ipse sit unus operator divinitatis atque humanitatis, plenae sunt sacrae Litterae luculentius demonstrantes. Utrum autem propter opera divinitatis et humanitatis, una, an geminae operationes debeant derivatae dici vel intelligi, ad nos ista pertinere non debent, relinquentes ea grammaticis, qui solent parvulis exquisita derivando nomina venditare. Nos enim non unam operationem vel duas Dominum Jesum Christum, ejusque sanctum Spiritum, sacris Litteris percepimus, sed multiformiter cognovimus operatum. Scriptum est enim: Si quis spiritum Christi non habet, hic ejus non est  (Rom. VIII); [0473D] et alibi: Nemo potest dicere: Dominus Jesus, nisi in Spiritu sancto. Divisiones vero gratiarum sunt, idem autem Spiritus: et divisiones ministrationum sunt, idem autem Dominus: et divisiones operationum sunt, idem vero Deus, qui operatur omnia in omnibus  (I Cor. XII). Si enim divisiones operationum sunt multae, et has omnes Deus in membris omnibus pleni corporis operatur, quanto magis capiti nostro Christo Domino haec possunt plenissime coaptari? ut caput, et corpus unum sit perfectum, ut profecto occurrat, sicut scriptum est, in virum perfectum, in mensuram aetatis plenitudinis Christi  (Ephes. IV). Si  [0474A] enim in aliis, id est, in membris suis, spiritus Christi multiformiter operatur, in quo vivunt, moventur, et sunt: quanto magis per semetipsum mediatorem Dei et hominum, plene ac perfecte, multisque modis, et ineffabilibus confiteri nos communione utriusque naturae condecet operatum? Et nos quidem secundum sanctiones divinorum Eloquiorum oportet sapere vel spirare, illa videlicet refutantes, quae quidem novae voces noscuntur sanctis Dei Ecclesiis scandala generare, ne parvuli aut duarum operationum vocabulo offensi, sectantes Nestorianos nos vesana sapere arbitrentur: aut certe, si rursus unam operationem Domini nostri Jesu Christi fatendam esse censuerimus, stultam Eutychianistarum attonitis auribus dementiam fateri putemur, praecaventes, ne quorum  [0474B] inania arma combusta sunt, eorum cineres redivivos ignes flammivomarum denuo renovent quaestionum, simpliciter, atque veraciter confitentes Dominum Jesum Christum unum operatorem divinae atque humanae naturae, electius arbitrantes, ut vani naturarum ponderatores, otiose negotiantes, et turgidi adversus nos insonent vocibus ranarum philosophi, quam ut simplices, et humiles spiritu populi Christiani possint remanere jejuni. Nullus enim decipiet per philosophiam et inanem fallaciam discipulos piscatorum, eorum doctrinam sequentes; omnia enim argumenta scopulosa disputationis callidae, atque fluctivaga in eorum retia sunt collisa. Haec nobiscum fraternitas vestra praedicet, sicut et nos ea vobiscum unanimiter praedicamus, hortantes vos ut unius vel [0474C] geminae novae vocis inductum operationis vocabulum aufugientes, unum nobiscum Dominum Jesum Christum Filium Dei vivi, Deum verissimum, in duabus naturis operatum divinitus, atque humanitus, fide orthodoxa, et unitate catholica praedicetis.

Subscriptio. Deus te incolumem custodiat dilectissime atque sanctissime frater.

 

Источники

 

Феодор Студит, Творения, Санкт-Петербург, 1908, II, 447

Евсевий Кесарийский, Церковная история.

Мansi, Conciliorum collectio, vol. VIII, Florentiae 1767.

Мansi, Conciliorum collectio, vol. XIII, Florentiae 1767.

Maximus Confessor, Opuscula theologica et polemica, XII, (Patrologia Graeca, vol. 91).

Maximus Confessor, Disputatio cum Pirrho (Patrologia Graeca, vol. 91).

Honorius I, Epistula IV (Patrologia Latina, vol. 80)

Siritio, Directa ad decessorem 1, (Patrologia Latina, vol. 13)

The New Covenant Peshitta Aramaic Text with a Hebrew Translation, ed. By The Aramaic Scriptures Research Society in Israel, Jerusalem, 1986. (in Aramaic & Hebrew).

Совместная координационная комиссия по богословскому диалогу между Римско-католической церковью и Православной церковью, О роли римского епископа в общении Церквей в первом тысячелетии , Крит 2008.

Литература

Петрово служение (под ред. Вальтера Каспера), Москва 2006.

Й. Лортц, История Церкви, рассмотренная в связи с историей идей. Том 1. Древность и средние века, Москва 1999.

Я. Пеликан, Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700), Москва 2009.

А. Васильев, Византия и арабы, Санкт-Петербург 1900.

R. E. Brown, Antiochia e Roma. Chiese madri della cattolicitΰ antica, Assisi, 1987.

C. Butler, The Vatican Council 1869-1870, Westminster 1962.

F. Dvornic, Byzantium and the Roman Primacy, New York 1979.

J. M. Hussey, The Orthodox Church in the Byzantine Empire, Oxford 1986.

J. A. Fitzmyer, S.J. The Semitic Background of the New Testament, William B. Eerdmans Publishing company & Dove Booksellers, 1997.

An Aramaic approach to the Gospels and Acts. Oxford, 1967 (3rd ed.).

Dictionary of proper names and places in the Bible, by D. Odelain and R. Seguineam, tr. by R. Tournay, O.P., Doubleday & Company, Inc., Garden City, New York, 1981.


 

[1] Петрово служение (под ред. Вальтера Каспера), Москва 2006, стр. 38.

[2] cfr. ibidem, стр. 40.

[3] cfr. ibidem, стр. 37.

[4] cfr. Joseph A. Fitzmyer, S.J. The Semitic Background of the New Testament, William B. Eerdmans Publishing company & Dove Booksellers, 1997.

[5] cfr. An Aramaic approach to the Gospels and Acts. Oxford, 1967 (3rd ed.).

The New Covenant Peshitta Aramaic Text with a Hebrew Translation, ed. By The Aramaic Scriptures Research Society in Israel, Jerusalem, 1986. (in Aramaic & Hebrew.) Dictionary of proper names and places in the Bible, by D. Odelain and R. Seguineam, tr. by R. Tournay, O.P., Doubleday & Company, Inc., Garden City, New York, 1981, pp. 299-301.   

[6] Петрово служение, стр. 37.

[7] cfr. ibidem, стр. 43.

[8] cfr. ibidem, стр. 41.

[9] cfr. ibidem, стр. 43.

[10] cfr. ibidem, стр. 44.

[11] Евсевий Кесарийский, Церковная история, 2, 25, 6-7.

[12] cfr. Петрово служение, стр. 104.

[13] Евсевий Кесарийский, Церковная история, IV, 23

[14] Joint Coordination Committee for the Theological Dialogue between the Roman Catholic Church and the Orthodox Church, 2008.

[15] cfr. Петрово служение, стр. 105.

[16] цит. согласно Петрово служение, стр. 108.

[17] cfr. ibidem, стр. 110-111, 113.

[18] О роли римского епископа в общении Церквей в первом тысячелетии, 10.

[19] cfr. Siritio, Directa ad decessorem 1, Patrologia Latina, 13, 1135.

[20] cfr. Ярослав Пеликан, Дух восточного христианства, Москва 2009, стр. 143.

[21] Цитируется по изданию: Дух восточного христианства, стр. 144

[22] Дух восточного христианства, стр. 155.

[23] Феодор Абу Курра, Обращение 1.24 (цитируется по изданию: Дух восточного христианства, стр. 155).

[24] Император Константин IV Погонат, Священные послания 2 [Mansi 11:722] (цитируется по изданию: Дух восточного христианства, стр. 155).

[25] Дух восточного христианства, стр. 155.

[26] cfr. Феодор Студит, Творения, Санкт-Петербург, 1908, II, 447.

[27] Цитируется по изданию: Ярослав Пеликан, Дух восточного христианства, Москва 2009, стр. 149.

[28] Maximus Confessor, Opuscula theologica et polemica, XII, (PG, 91, 144с).

[29] Петрово служение, стр. 214.

[30] Opuscula theologica et polemica, XI, (PG, 91, 137с-140).

[31] cfr. Maximus Confessor, Disputatio cum Pirrho (PG, 91, 352cd, 353 ab).

[32] Opuscula theologica et polemica, XI, (PG, 91, 144a-d).

[33] Цитируется по: Дух восточного христианства, стр. 149.

[34] Цитируется по: Дух восточного христианства, стр. 143.

[35] ibidem.

[36] Cuthbert Butler, The Vatican Council 1869-1870, Westminster 1962, стр. 370.

[37] Дух восточного христианства, стр. 145.

[38] cfr. J. M. Hussey, The Orthodox Church in the Byzantine Empire, Oxford 1986, 45.

[39] cfr. Francis Dvornic, Byzantium and the Roman Primacy, New York 1979, 90.

[40] Йозеф Лортц, История Церкви, рассмотренная в связи с историей идей. Том 1. Древность и средние века, Москва 1999, стр. 142

[41] Петрово служение, стр. 190.

[42] cfr. ibidem, стр. 202.

[43] ibidem, стр. 202.

[44] cfr. ibidem, стр. 115.

[45] cfr. ibidem, стр. 130.

[46] cfr. ibidem, стр. 116-117.

[47] Буквально: «Jam enim de hac causa duo concilia missa sunt ad Sedem Apostolicam: inde etiam rescripta venerunt. Causa finita est: utinam aliquando finiatur error!» (Augustinus Hipponiensis, Sermones de Scripturis, PL vol. 038 col. 0734).

[48] cfr. R. E. Brown, Antiochia e Roma. Chiese madri della cattolicitΰ antica, Assisi, 1987, стр. 135-139.

[49] cfr. Петрово служение, стр. 117.

[50] О роли римского епископа в общении Церквей в первом тысячелетии, 26.

[51] cfr. ibidem, стр. 121.

[52] cfr. ibidem, стр. 131.

[53] cfr. ibidem, стр. 128.

[54] Мansi, Conciliorum collectio, vol. VIII, 969, Florentiae 1767.

[55] cfr. Дух восточного христианства, стр. 162.

[56] Васильев А. А., Византия и арабы, Санкт-Петербург 1900, стр. 31

[57] cfr. Петрово служение, стр. 167.

[58] Документ О роли римского епископа в общении Церквей в первом тысячелетии (пункт 12) указывает, что Никейский Собор выделил положение первого из патриарших престолов, а именно римского, сказав, что данный престол имеет определённую власть (exousia), оговорив, что она должна осуществляться «без принуждения физического или морального». В данном случае представляется затруднительным определить, какого рода власть имели в виду отцы Собора.

[59] Mansi, Conciliorum collectio, vol. XIII, (Цитируется по Петрово служение, стр. 168).

[60] См. Ранер К., Основание веры, Москва 2006, стр. 530.

[61] ibidem, стр. 531.