Св. Фома Аквинский, "Об обоснованиях веры" (De rationibus fidei)

[Марион]

К дню св. Фомы предлагаю перевод очередного произведения Аквината, относяшегося к разделу Opuscula theologica.

 

Этот небольшой трактат, полное название которого звучит как De rationibus fidei contra Saracenos, Graecos et Armenos ad Cantorem Antiochenum («Об обоснованиях веры против мусульман, греков и армян для Кантора из Антиохии»), был написан св. Фомой Аквинским в г. Орвието, Италия, в 1264 г. Он последует его более длинной «Сумме против язычников», законченной в тот же год. Не совсем ясно, к кому обращается св. Фома, кто такой Кантор из Антиохии, за исключением того, что он, должно быть, отвечал за музыку в кафедральном соборе. Вопросы, которые задает Кантор, вполне вероятно, были предметом живых обсуждений в городе, где латинские христиане смешивались с восточными христианами и мусульманами.

Данный трактат поднимает мусульманские возражения, упомянутые ранее в «Сумме против язычников». В ответах Фомы используется материал, уже подробно рассмотренный в той работе. Новизна данной работы состоит в ее краткости и сосредоточении на существенных пунктах, в которых католическая вера отличается от ислама и в которых превосходит его.

 

Исходные тексты:

 

De rationibus fidei - на латинском языке

De rationibus fidei - англо-латинская билингва.

 

Содержание:

 

Глава 1: Введение

Глава 2: Как подобает спорить с неверующими

Глава 3: Каким образом следует понимать происхождение в Боге

Глава 4: Что Святой Дух исходит от Отца и Сына

Глава 5: Что было причиной воплощения Сына Божия

Глава 6: Каким образом следует понимать слова «Бог стал человеком»

Глава 7: Каким образом следует воспринимать слова «Слово Божие страдало, и умерло», и что из этого не следует ничего неподобающего.

Глава 8: В чем заключается значение того, что "верующий получает Тело Христа"

Глава 9: Что есть специальное место, где души очищаются перед тем, как обретают блаженство

Глава 10: Что божественное предопределение не налагает необходимость на поступки человека, и о том, как следует подходить к этому вопросу.

 

Глава 1. Введение

 

1. Блаженный Апостол Петр получив обетование от Бога, что на его исповедании веры будет основана Церковь, которую врата Ада не одолеют; что вера Церкви, препорученная ей, пребудет в противостоянии с этими вратами Ада неповрежденной, обращается к верующим во Христа (1 Петр 3:15): "Господа Бога святите в сердцах". То есть [вера Церкви пребудет неповрежденной] благодаря твердости веры. Имея такое основание, установленное в наших сердцах, мы можем не опасаться всяческих нападений или насмешек неверующих, настроенных против нашей веры. Поэтому Петр добавляет: "будьте всегда готовы дать ответ вопрошающему вас о том, каковы обоснования вашего упования и веры» (там же)[1].

 

2. Христианская вера состоит прежде всего в исповедании святой Троицы, и особенным образом прославляется в Кресте Господа нашего Иисуса Христа. Ибо "слово о кресте", говорит Павел (1 Кор. 1:18), «для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, – сила Божия».

 

3. Наша надежда направлена к двум вещам: (1), чего мы с нетерпением ждем после смерти, и (2) помощь Бога, который ведет нас через эту жизнь к будущему блаженству через дела, совершенные доброй волей.

 

4. И теперь поговорим о том, что, как ты утверждаешь, вызывает критику и насмешку неверных. Так, мусульмане, ты говоришь, смеются над нашими словами, что Христос - Сын Бога, тогда как у Бога нет никакой жены (Qur'?n 6:110; 72:3); и полагают нас безумными, поскольку мы исповедуем в Боге три Лица, даже если при этом мы не подразумеваем трех богов.

 

5. Они также смеются над нашим определением, что Христос, Сын Бога был распят ради спасения человеческого рода (Qur'?n 4:157-8), поскольку, если Бог является всемогущим, то Он мог бы спасти человеческий род без страдания Сына, Он мог бы также сделать человека таким, чтобы он не мог грешить.

 

6. Они также упрекают христиан в том, что они поедают Бога на алтаре, и что, даже если Тело Христа некогда было большим как гора, к настоящему времени оно должно быть уже все съедено.

 

7. Относительно состояния душ после смерти: ты говоришь, что греки и армяне держатся ошибки, будто души после смерти ни не наказаны, ни вознаграждены до судного дня, но находятся в некотором месте ожидания, так как они не могут получить наказание или награду без тела. И в подтверждение их заблуждения они приводят слова Господа (Ин. 14:2): "В доме моего Отца обителей много."

 

8. Относительно заслуг, которые зависят от свободы произволения, ты утверждаешь, что мусульмане и другие народы держатся того, что божественное предвидение или упорядочивание налагает необходимость на действия человека; таким образом они говорят, что человек не может умереть или даже грешить, если Бог не устанавливает своим порядком это, и что у каждого человека его судьба написана на его лбу.

 

9. Сверх этого ты спрашиваешь о моральных и философских доводах, которые могут принять мусульмане, ибо бесполезно приводить авторитет Писания тем, кто не признает этот авторитет. Я желаю удовлетворить твое прошение, которое, кажется, проистекает из благочестивого желания, так, чтобы ты мог, подготовленный учением апостолов, дать ответ всякому, кто испрашивает у тебя обоснование. По этим вопросам я сделаю некоторые объяснения легкими настолько, насколько позволяют сами предметы [обсуждения], так как более полно я написал о них в другом месте [в «Сумме против язычников»].

 

 

[1] Латинский текст Вульгаты (1Петр 3:15) несколько отличается от цитаты, приводимой в данном случае св. Фомой: parati semper ad defensionem omni poscenti vos rationem de ea, quae in vobis est spe, тогда как у Аквината в тексте написано: parati semper ad satisfactionem omni poscenti vos rationem de ea quae in vobis est spe et fide. В синодальном переводе место звучит следующим образом: «будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением»

[Марион]

Глава 2. Как подобает спорить с неверующими.

 

10. Прежде всего я желаю предупредить тебя, что в спорах с неверующими о положениях веры ты не должен пытаться доказать веру необходимыми доводами. Это умалило бы величественность веры, истина которой превосходит не только человеческий разум, но также и ангельский; мы верим в нее только потому, что она открыта нам Богом.

 

11. Но поскольку все происходящее от Высшей Истины не может быть ложным, а все то, что не ложно, не может быть опровергнуто никаким необходимым доводом; так же и наша вера, с одной стороны, поскольку она превышает человеческий разум, не может быть доказана необходимыми доводами, с другой стороны в силу ее истинности она не может быть и опровергнута никакими необходимыми доводами. Таким образом христианин, вступающий в спор о положениях веры, должен стремиться не доказать, но защитить веру. Поэтому и блаженный Петр (1 Пет. 3:15) говорит не "будьте всегда готовы к доказательству", но "будьте всегда готовы…дать ответ", чтобы показать в свете разума, что все исповедуемое католической верой не является ложным.

[Марион]

Глава 3. Каким образом следует понимать происхождение в Боге

 

12. Прежде всего, мы должны заметить, что мусульмане неразумны в том, что высмеивают нас за положение, что Христос - Сын живущего Бога, как если бы у Бога была жена. Так как они являются плотскими [по духу], они могут постигать только вещи из плоти и крови. Поскольку любой мудрец может заметить, что способ порождения не одинаков во всех вещах, но в каждой вещи порождение обнаруживается согласно характеру ее природы. В животных это происходит посредством соединения мужчины и женщины; в растениях - посредством опыления или осеменения, и в других вещах другими способами.

 

13. Бог, однако, не имеет телесной природы, и Ему не требуется для произведения потомства совокупление с женщиной, но он имеет духовную или разумную природу, намного превосходящую любой ум. Таким образом, происхождение в Нем должно быть понято сообразно тому, что приличествует разумной природе. И даже при том, что наш собственный разум намного слабее божественного ума, мы все же должны говорить о божественном уме на основании подобия того, что мы находим в нашем собственном уме.

 

14. Наш ум мыслит иногда потенциально, иногда актуально. Всякий раз, когда он мыслит актуально, он формирует нечто умопостигаемое, своего рода собственное порождение, которое называется концептом или понятием, чем-то задуманным умом. И оно выражается звуками, произносимыми вовне. Подобно тому, как выраженный вовне звук называется внешним словом, так и выраженный вовне словом внутренний концепт ума называется словом интеллекта или ума. Понятие нашего ума не есть сама сущность нашего ума, но нечто акцидентальное к ней, потому что сам акт нашего понимания не является как таковым бытием нашего ума; в противном случае наш ум должен был бы всегда пребывать в акте.

 

15. Таким образом, слово нашего ума может быть уподоблено концепту или порождению, и прежде всего, когда наш ум мыслит сам себя. А именно постольку, поскольку концепт есть подобие ума, следующее из его силы, так же, как у сына есть подобие с его отцом, проистекающее из порождающей силы последнего.

 

16. Однако, слово нашего ума может быть названо порождением или сыном не совсем в надлежащем смысле, потому что оно не есть той же самой природы, что и наш ум. Ведь не все, что происходит от другого, даже если оно подобно своему источнику, называется сыном; иначе нарисованное изображение кого-то было бы его сыном. Ибо чтобы быть сыном, требуется, дабы происходящий от другого был не только подобен своему источнику, но также и был с ним одной природы.

 

17. Но поскольку в Боге мышление не есть нечто иное, нежели Его бытие, то и Слово, задуманное в Его уме, не есть нечто акцидентальное или нечто постороннее для Его природы. Однако при всем том слово, поскольку оно является таковым, должно по определению своему происходить от другого и являться подобием своего источника. Это [последнее] верно даже относительно нашего слова.

 

18. Но помимо этого, Слово Божие не является ни акциденцией или частью Бога, который прост, ни чем-то посторонним относительно божественной природы, но является преисполненным субсистированием в божественной природе и [в то же время] происходящим от другого, поскольку любое слово должно быть именно таковым. В нашем способе словоупотребления, Оно называется «Сыном», потому что Он происходит от Другого как Его подобие и субсистирует в одной природе со своим Источником.

 

19. Поэтому, в той мере, в какой божественные вещи могут быть представлены человеческими словами, мы называем Слово божественного ума Сыном Божиим, в то время как Бога, чье Он есть Слово, мы называем Отцом. Мы говорим, что происхождение Слова – нематериальное рождение Сына, не плотское, не как на это взирают плотские люди.

 

20. Есть и нечто другое, в чем выявляется превосходство рождения Сына Божия над всяким человеческим рождением и в материальном плане, как тогда, когда один человек рождается от другого, и в умопостигаемом плане, как тогда, когда слово замышляется в человеческом разуме. В любом из этих случаев то, что рождается, появляется по времени позже своего источника. В самом деле, отец не рождает сразу, как только начинает существовать, но он должен сначала развиться из несовершенного состояния до совершенного, в котором сможет породить. Более того, само действие рождения занимает какое-то время прежде, чем сын рождается, потому что плотское порождение состоит из изменения и последовательности состояний. Точно так же человеческий ум готов сформировать умопостигаемые понятия не сразу как только человек рождается, но когда он достигает зрелого состояния. Таким образом, он не всегда актуально мыслит, но сначала он мыслит только в потенции и лишь после этого актуально, и порою он перестает мыслить актуально и остается в мышлении лишь потенциальном или хабитуальном (навык). Таким образом, слово появляется по времени позже, чем сам человек и порою перестает быть, пока человек еще есть.

 

21. Но эти два ограничения не могут приличествовать Богу, в котором нет никакого несовершенства или изменения, или перехода от потенции к акту, так как Он - чистый и первый акт. Стало быть, Слово Божие, cо-вечно самому Богу.

 

22. Другое отличие нашего слова от божественного заключается в том, что наш ум не мыслит все одновременно, или одним актом, но многими различными действиями; поэтому слова нашего ума многочисленны. Но Бог мыслит все одновременно в одном единственном акте, поскольку Его мышление, коль скоро оно составляет Его бытие, должно быть едино. Отсюда следует, что в Боге есть только одно Слово.

 

23. Есть и еще одно различие: слово нашего ума не соответствует власти нашего ума, потому что, когда мы мысленно задумываем одну вещь, мы можем задумать еще и много других вещей; таким образом слово нашего ума несовершенно и может представлять из себя состав, когда несколько несовершенных понятий соединены, чтобы сформировать более совершенное слово, как случается в процессе формулировки определения. Но божественное Слово соответствует власти Бога, поскольку Он своей сущностью мыслит себя и все остальное. (Поэтому как Его сущность, так и Слово, мыслимое Им посредством сущности, мысля и себя, и все остальное, в равной степени являются великими, Следовательно, Слово совершенно, просто и равно Богу. Мы называем это Слово Божие Сыном, как сказано выше, потому что Оно имеет одну и ту же природу с Отцом, и мы исповедуем, что оно cо-вечно, единородно Отцу и совершенно [как Он].

Изменено 28 января, 2016 пользователем Марион

[Марион]

Глава 4. Что Святой Дух исходит от Отца и Сына

 

24. Мы должны также заметить далее, что всякий акт познания сопровождается актом желания. Но из всех желательных сил любовь является первичной. Ведь не будет никакой радости при достижении того, к чему нет любви, ни печали при утрате того, к чему нет любви, то есть в том случае, когда любовь устранена. А когда устранена любовь, устраняются и прочие желательные силы, ибо все они так или иначе связаны с радостью и печалью. Таким образом, коль скоро в Боге есть совершеннейшее знание, у него должна быть также совершенная любовь, которая происходит как выражение желательного акта, так же как и слово происходит как выражение умственного акта.

 

25. Но между умственным и желательным актом следует проводить различие. Поскольку умственный акт и всякий другой акт познания осуществляются посредством того или иного пребывания познаваемого в познающем, а именно, чувственно воспринимаемого в чувствах и умопостигаемого в уме. А желательный акт осуществляется через ориентацию и движение желающего к желаемым вещам. Вещи, у которых есть скрытое начало их движения, называют духом. Например, ветры называются духом, потому что начало их дуновения неявно. Также называют духом и дыхание, которое является движением трахеи, следующем от внутреннего и скрытого источника. Следовательно, коль скоро божественное может быть выражено человеческими словами, подобающе самое любовь, происходящую от Бога, называть духом.

 

26. Но в нас любовь происходит из двух различных источников. Иногда она происходит из телесной и материальной природы, и тогда в большинстве случаев является нечистой любовью, поскольку она замутняет чистоту нашего ума; иногда она происходит из чисто духовного источника, как тогда, когда мы любим умопостигаемые и сообразные разуму блага; и это - чистая любовь. Но в Боге не может быть места материальной любви. Поэтому мы подобающе называем Его любовь не просто Духом, но Святым Духом, так как «святость» есть выражение его «чистоты».

 

27. Очевидно, что мы можем любить умопостигаемой и святой любовью, только если мы актуально мыслим. Концепция ума есть слово; таким образом, любовь должна являться продуктом слова. Мы называем Слово Божие Сыном; таким образом, ясно, что Святой Дух происходит от Сына. И как акт мышления Бога, так и акт Его любви, есть Его бытие. И так же, как Бог всегда актуально мыслит, и мысля все, мыслит и Самого себя; так Он всегда актуально любит себя и все остальное, любя его собственной благостью. Таким образом, коль скоро Сын Божий, который есть Слово Божие, субсистирует в божественной природе и cо-вечен Отцу, и совершенен, и уникален, аналогично мы должны исповедовать все то же о Святом Духе.

 

28. Отсюда мы можем сделать вывод: так как субсистирующее в мыслящей природе мы называем "лицом", а греки называли "ипостасью", необходимо сказать, что Слово Божие, которое мы называем Сыном, является ипостасью или лицом, и то же самое следует сказать о Святом Духе. Никто не сомневается, что и Бог, из которого происходят Слово и любовь, есть субсистирующая действительность, и может также быть назван ипостасью или лицом. Таким образом, мы подобающим образом устанавливаем три лица в Боге: лицо Отца, лицо Сына и лицо Святого Духа.

 

29. Мы не говорим, что эти три лица или ипостаси отличны по сущности, поскольку, как уже сказано выше, как акт мышления и акт любви Бога составляют Его бытие, так и Слово и Любовь Его суть сама божественная сущность. И что бы абсолютно не утверждалось о Боге, все это есть не что иное как Его сущность: ведь Бог велик или могущественен, или благ не акцидентально, но посредством Своей сущности. Поэтому, мы не говорим, что три лица или ипостаси отличаются в божестве абсолютно, но они отличаются простыми отношениями, которые являются результатом происхождения Слова и любви.

 

30. Так как происхождение Слова мы называем рождением, а результатом рождения выступают отношения отцовства и сыновства, мы говорим, что лицо Сына отлично от лица Отца только отцовством и сыновством, в то время как все остальное принадлежит им в качестве общего и одинаково приличествует Им обоим. Так же, как мы называем Отца истинным Богом, всемогущим, вечным и другими подобными именами, так мы называем и Сына, и по той же самой причине так же называем Святого Духа.

 

31. Поэтому, так как Отец и Сын и Святой Дух не отличаются в их божественной природе, но только отношениями, подобающе будет исповедовать эти три лица не тремя богами, но одним истинным и совершенным Богом.

 

32. В то же время у людей три лица называются тремя людьми, а не одним человеком, потому что природа человечества, которая есть общее для них трех, присуща каждому из них по-разному, согласно материальному различию между ними, чего в Боге совершенно не может иметь места. Поэтому, так как в трех людях суть три нумерически разные человечности, объединяет их только общая человеческая сущность. Но в трех божественных лицах нет трех нумерически разных божественностей, но должна быть только одна простая божественная природа, ибо сущность слова и любви в Боге не отличается от сущности Самого Бога; и потому, из-за единой и простой божественной природы в трех лицах, мы исповедуем не трех богов, но одного Бога.

Изменено 28 января, 2016 пользователем Марион

[Марион]

Глава 5. Что было причиной воплощения Сына Божия

 

33. Сходным образом умственная слепота заставляет мусульман высмеивать католическую веру из-за нашего исповедания того, что Сын Божий умер, так как они не понимают глубины такой большой тайны. Прежде всего, чтобы о смерти Сына Божия не судить превратно, мы должны сначала сказать о воплощении Сына Божия. И мы не говорим, что Сын Божий подвергся смерти согласно своей божественной природе, в которой Он равен Отцу, Который является основополагающей жизнью всего, но согласно нашей собственной природе, которую Он воспринял в единство Его лица.

 

34. Чтобы сказать кое-что о тайне божественного воплощения, мы должны заметить, что любой умственный деятель действует через замысел или концепцию своего ума, что мы и называем словом; как ясно в случае строителя или любого мастера, который действует внешне согласно форме, задуманной им в своем уме. Таким образом, коль скоро Сын Божий - само Слово Божие, из этого следует, что Бог соделал все через Сына.

 

35. Всякая вещь создается и восстанавливается одним и тем же началом; если дом рушится, он восстанавливается согласно плану, по которому он был ранее создан. Среди творений, созданных через Слово Божие, разумные существа занимают самую высшую ступень, так как все прочие творения служат им и наблюдаются у них в подчинении. И это вполне резонно, потому что только разумное существо может быть владыкой своего деяния посредством свободного произволения, в то время как другие творения действуют не из свободного суждения, но силой природы. И всякий свободный выше, чем тот, кто находится в неволе; рабы служат свободным и находятся у них в распоряжении. Поэтому падение разумного творения действительно считается более серьезным, чем дефект какой бы то ни было неразумной твари. И притом нет сомнения, что Бог судит вещи согласно их действительной ценности. Таким образом, вполне подобающим было для Божественной мудрости восстановлять прежде всего разумное творение, даже более подобающим, чем [восстановление телесных устоев в случае], если бы небеса вдруг рухнули, или что-то подобное случилось бы в телесном мире.

 

36. Разумные или интеллектуальные творения бывают двух видов: одни отделенные от тела, которые мы называем ангелами, и другие соединенные с телом, которые суть человеческие души. И у того, и у другого вида может произойти падение вследствие свободы произволения. Говоря о падении разумного творения, я не подразумеваю, что оно выпадает из существования, но что оно отпадает от праведности воли. Падение или дефект относятся прежде всего к источнику действия; так, мы говорим, что мастер делает неправильно, когда, мастеря, он допускает изъяны в том, что должно быть им соделано. И мы говорим, что природная вещь является несовершенной или испорченной, если природная сила, посредством которой она действует, порушена или истощена; например, если в растении наблюдается недостаток растительной силы, или в земле – недостаток силы плодородия. Но разумное творение действует в соответствии с его волей, в которой и состоит свобода произволения. Стало быть, падение разумного творения связано с отпадением от праведности воли, которое имеет место посредством греха. Но греховный изъян, который является не чем иным как порочностью воли, надлежит удалять прежде всего Богу, а также посредством Его Слова, которым Он соделал все творение.

 

37. Грех ангелов, однако, не мог быть исправлен, потому что неизменность их природы обуславливает их неспособность к раскаянию в том дурном, что они однажды предпочли. Но человеческое желание изменчиво по своей природе таким образом, что люди могут не только выбирать разные вещи, добрые или злые, но также и, выбрав сначала одно, могут затем оставить это и обратиться к другому. И эта переменчивость воли остается в человеке, пока в нем сохраняется единство души и подверженного изменению тела. Когда же душа будет отделена от тела, у человека будет та же самая неизменность воли, которую ангел имеет естественным образом. А потому человеческая душа после смерти уже не способна к раскаянию и не может обратиться от блага ко злу или от зла к благу. Таким образом, благости Бога приличествовало, чтобы падшая человеческая природа была восстановлена через Его Сына.

 

38. Способ восстановления должен соответствовать и восстанавливаемой природе, и ее болезни. Восстановляемая природа, являющаяся разумной природой человека, наделена свободой произволения, не должна действовать по необходимости, проистекающей от какой-то внешней силы, а потому должна быть восстановлена в состояние праведности по ее собственной воле.

Болезнь [падшей природы], поскольку она состоит в порочности воли, требовала восстановления через приведение воли к праведности. Но праведность воли человека состоит в надлежащем порядке любви, которая является ее основной склонностью. Суть упорядоченной любви в том, чтобы мы превыше всего возлюбили Бога в качестве высшего блага, относя к Нему как к конечной цели все любимое нами, а также соблюдая надлежащий порядок в прочих достойных любви вещах, то есть предпочитая духовное телесному.

 

39. Чтобы вызвать нашу любовь к Богу, не было более сильного пути, чем воспринятие Словом Божиим, через Кого все было сотворено, нашей человеческой природы для ее восстановления, так, чтобы Оно было Богом и человеком. Во-первых, потому что насколько Бог любит человека наиболее ясно выявляется из того, что Бог захотел стать человеком для его спасения; а ничто не может вызвать любовь большую, чем сознание того, что тебя любят.

 

40. Также, поскольку человек имеет ум и склонности, которые привязаны к телесному, ему не так легко возвыситься до вещей, которые выходят за рамки телесного. Любому человеку несложно знать и любить другого человека, но размышлять о божественной высоте и устремляться к ней с надлежащей склонностью любви не есть удел всех, но только для тех, кто с помощью Бога и с большим усилием и трудом поднялся от телесного к духовному. Поэтому, чтобы открыть несложный путь к Богу для всех, Бог пожелал стать человеком, так, чтобы даже дети могли знать и любить Бога как кого-то подобного себе; и так с помощью того, что они могут схватить, они могут продвигаться постепенно к совершенствованию.

 

41. Кроме того, Бог, став человеком, дал человеку надежду на достижение причастности к совершенному блаженству, которое природным образом имеет только Бог. Если бы человеку, зная его немощь, было бы обещано возможное блаженство, к которому и ангелы едва способны, и которое состоит в видении и Бога и наслаждении Им, то он едва бы мог надеяться достигнуть этого, если бы достоинство человеческой природы не было продемонстрировано в другом отношении, а именно, что Бог настолько высоко оценил ее, что восхотел стать человеком для его спасения. Таким образом, благодаря тому, что Бог стал человеком, Он сообщил нам надежду, что человек может в конечном счете соединиться с Богом в блаженном наслаждении.

 

42. Знание человеком своего достоинства, следующего из того, что Бог воспринял человеческую природу, помогает обуздывать свои привязанности к различным творениям, не поклоняться демонам или каким-то другим существам идолопоклонническим образом, и не поддаваться телесным творениям через беспорядочную привязанность. Поскольку, коль скоро у человека есть такое большое достоинство в соответствии с суждением Бога и он так близок к Нему, что Бог захотел стать человеком, то недостойно для человека подчиняться ненадлежащим образом вещам, низшим Богу.

Изменено 28 января, 2016 пользователем Марион

[Марион]

Глава 6. Каким образом следует понимать слова «Бог стал человеком»

 

43. Когда мы говорим, что Бог стал человеком, не следует воспринимать это так, что Бог превратился в человека подобно тому, как воздух становится огнем, когда превращается в огонь. В самом деле, природа Бога является неизменной, только телесные вещи могут превращаться друг в друга. Духовная же природа не может превратиться в телесную природу, но может некоторым образом соединиться с ней через действенность своей силы, как душа соединена с телом. И хотя человеческая природа состоит из души и тела, душа представляет собой не телесную, но духовную природу. Но расстояние между любым духовным творением и простотой Бога намного больше, чем расстояние между телесным творением и простотой духовной природы. Таким образом, как духовная природа соединяется с телом действенностью своей силы, так и Бог может соединиться с духовной или телесной природой. И именно в этом смысле мы говорим, что Бог соединился с человеческой природой.

 

44. Мы должны заметить, что во всякой веши, по-видимому, есть то, что в ней обнаруживается как главное; все же остальное держится главного и некоторым образом воспринимается им, поскольку главное использует его в силу своего положения. Так, в гражданском обществе правитель, по-видимому, охватывает в целом государство, и распоряжается другими в силу своего положения, так, как будто они являются частями его тела, соединенными с ним естественным образом. Хотя человек по природе состоит из души и тела, однако, он прежде всего, по-видимому, представляется душой, с которой соединено тело, и душа распоряжается телом для осуществления своей собственной деятельности. Также, поэтому, и в союзе Бога с творением, божественность не растрачивает себя в человеческой природе, но человеческая природа принимается Богом, и не так, чтобы она превратилась в Бога, но чтобы она держалась Бога. Душа и тело, таким образом принятые, являются так или иначе душой и телом Самого Бога, так же, как части тела, принятые душой, являются так или иначе органами самой души.

 

45. Есть, однако, здесь и различие. Хотя душа и более совершенна, чем тело, она, однако, не обладает полным совершенством человеческой природы. Поэтому с ней соединяется тело таким образом, что душа и тело вместе составляют единую человеческую природу, в которую душа и тело входят как части. Но Бог в своей природе настолько совершенен, что нет нечего, что могло бы быть добавлено к изобилию его природы. Таким образом, никакая другая природа не может быть соединена с божественной природой так, чтобы была соделана общая природа из них обоих: ведь в этом случае божественная природа была бы частью этой общей природы, а это, коль скоро всякая часть представляет собой несовершенство, противоречило бы совершенству божественной природы. Бог, Слово Божие, воспринял человеческую натуру, состоящую из души и тела, таким способом, при котором ни одна природа не превращается в другую, и при этом две природы не растворены в одной природе, но будучи соединенными, они сохраняют различие, оставаясь самими собой.

 

46. Нужно также заметить, что, поскольку духовная природа соединена с телесной природой посредством духовной силы, то, чем большей будет сила духовной природы, тем совершеннее и прочнее воспримет она более низкую природу. Но сила Бога, которому подчинено всякое творение, бесконечна, и он использует каждое творение так, как пожелает. Он не мог бы использовать их, если не был бы тем или иным способом соединен с ними действенностью своей силы. И Он тем более совершенно соединен с ними, чем большую проявляет в них свою силу. А делает Он это, сообщая им существование и побуждая их к приличествующим им действиям; таким образом, Он, как говорят, находится во всем в общем виде. А в особенном виде Он проявляет свою силу в святых умах, кого Он не только сохраняет в бытии и побуждает к действию подобно прочим творениям, но также и преображает так, чтобы они познавали и любили Его. И именно таким образом Он, как говорят, живет особенным образом в святых умах, и святые умы, как говорят, преисполнены Бога.

 

47. Так как Бог, как говорят, в большей или меньшей степени соединен с творением согласно количеству силы, которую Он проявляет в нем, очевидно, что, так как человеческий ум не может постигнуть действенность божественной силы, Бог может быть соединен с творением более высоким способом, чем то, который человеческий ум может схватить. Поэтому мы говорим, что Бог соединен с человеческой природой в Христе непостижимым и невыразимым способом, не только, обитая в Нем, что верно для других святых, но и исключительным способом, так, что человеческая природа принадлежала Сыну Бога, и что Сын Бога, у которого есть от вечности божественная природа Отца, от времени чудесно воспринял человеческую природу нашего рода. Таким образом, каждую часть человеческой природы Сына Божия можно назвать Богом, и независимо от того, действует или претерпевает та или иная часть Его человеческой природы, она может быть приписана единородному Слову Божию. Поэтому вполне подобающе говорить, что не только Его душа и тело - Сын Божий, но также и Его глаза и руки, и что Сын Божий видит телесным зрением и слышит слухом Его ушей; и то же самое относится к действиям, могущим приличествовать другим частям Его души или тела.

 

48. Нет никакого лучшего примера этого удивительного союза, чем союз тела и разумной души. Это - наиболее подходящий пример, потому что наше слово остается скрытым в нашем сердце и становится чувственно воспринятым, будучи оглашенным и написанным. Но, однако, эти примеры многое теряют от представления союза божественной и человеческой природы, так же, как любое другое сравнение человеческих вещей с божественным. Ибо Божественность не соединена с человеческой природой так, чтобы быть частью некоторой составленной природы, подобно тому как душа есть часть человеческой природы; или так, чтобы лишь выражаться посредством нее, подобно тому как слово сердца выражается голосом или письмом, но она соединяется с человеческой природой так, что Сын Божий действительно имеет человеческую природу и может быть назван человеком.

 

49. Ясно поэтому, что мы не говорим, что Бог соединяется с телесной природой как сила в теле, обусловленная материальным модусом и сведенная к телесной силе, потому что даже разумная часть души, соединенной с телом, не является таковой силой в теле. Намного меньше поэтому [является таковой силой] Слово Божие, который воспринимал себе человеческую природу невообразимым и более возвышенным способом.

 

50. Также ясно из предшествующего, что Сын Божий обладает и божественной и человеческой природой, одна из которых есть с Ним от вечности, другая же – воспринята во времени.

 

51. Нечто может обладать различными вещами всевозможными способами, но всегда говорят, что основная часть иди главное «имеет», тогда как менее значимая часть «имеется». Таким образом, у целого есть много частей, как у человека есть руки и ноги; но мы не говорим наоборот, что у рук и у ног есть человек. Точно так же у одного предмета есть множество акциденций, как у яблока есть цвет и запах, но не наоборот. У человека также есть внешние ему вещи, как имущество и одежда, но не наоборот. И только лишь в случае, когда обе части чего-то единого являются основными, к ним применимо и «иметь» и «иметься», как у души есть тело, и у тела есть душа. Также и в брачном союзе, коль скоро муж и жена соединяются в нем воедино, считается, что муж имеет жену, а жена имеет мужа. То же самое наблюдается и в случае вещей, соединенных отношениями: так мы говорим, что отец имеет сына, а сын имеет отца.

 

52. Таким образом, если бы Бог соединялся с человеческой природой подобно тому, как душа соединяется с телом, так, чтобы соделывалась одна общая природа, мы могли сказать, что Бог имеет человеческую природу, а человеческая природа имеет Бога, так же, как душа имеет тело и наоборот. Но поскольку вследствие совершенства божественной природы из божественной и человеческой природ не может быть соделана единая природа, как сказано выше, и потому что основной фактор в союзе находится на стороне Бога, очевидно следующее отсюда, что подобает понимать [только лишь]: Бог имеет человеческую природу.

 

53. То, что имеет некоторую природу, называется подлежащим или ипостасью этой природы; как то, что имеет природу лошади, называется подлежащим или ипостасью лошади. В случае подлежания разумной природы такую ипостась называют «лицом»; так, мы называем Петра лицом, поскольку у него есть человеческая природа, которая разумна. Таким образом, коль скоро Сын Божий, единородное Слово Бога, принял человеческую природу, как сказано выше, отсюда вытекает, что Он – подлежащее, ипостась или лицо человеческой природы. И так как у Него есть божественная природа от вечности, не посредством состава, а простой тождественностью, Его также называют ипостасью или лицом божественной природы, насколько божественное может быть выражено человеческими словами. Поэтому единородное Слово Божие - ипостась или лицо с двумя природами, божественной и человеческой, и Оно существует в этих двух природах.

 

54. Но если кто возражает, что человеческая природа, даже в Христе, не есть акциденция, но субстанция, и не всеобщая субстанция, но частная, которую называют ипостасью, казалось бы, что человеческая природа Христа должна быть ипостасью помимо ипостаси Слова Божия, и что в Христе должно быть две ипостаси.

 

55. Тот, кто делает это возражение, должен обратить внимание на то, что не каждая частная субстанция зовется ипостасью, но только такая, которая не принадлежит какому-то более основательному субъекту. Например, рука человека – частная субстанция, но она не называется ипостасью или лицом, потому что она принадлежит более основательному субъекту, а именно человеку; в противном случае в каждом человеке было бы так много ипостасей или лиц, как много органов или частей. Таким образом, человеческая природа во Христе не акцидентальна, но субстанциальна; не всеобщая, но частная; и однако ее нельзя назвать ипостасью, потому что она воспринята некоторым более основателным субъектом, а именно Словом Божиим.

 

56. Поэтому Христос един вследствие единства его лица или ипостаси, и нельзя собственно говорить о двух Христах; скорее у Него, как должным образом говорят, есть две природы. И хотя божественная природа может быть приписана ипостаси Христа, которая есть ипостась Слова Божия, являющегося Его сущностью, однако человеческая природа не может быть приписана Ему абстрактно, так же, как и в случае кого бы то ни было, имеющего человеческую природу. Так же, как мы не можем сказать, что Петр есть человеческая природа, но что он есть человек, имеющий человеческую природу, мы не можем сказать и то, что Слово Божие - человеческая природа, но что Оно восприняло человеческую природу и по этой причине может быть названо человеком.

 

57. Следовательно, и та, и другая природа приписываются Слову Божию, но одна из них – человеческая – приписывается только конкретно, как тогда, когда мы говорим, что Сын Божий есть человек. Божественная же природа может быть приписана и абстрактно и конкретно: как когда мы говорим, что Слово Божие есть божественная сущность или природа, и что Оно есть Бог. Но так как Бог имеет божественную природу, а человек имеет человеческую природу, посредством этих двух имен обозначаются две имеющиеся природы, но только у одного человека есть они обе. А так как имеющий природу является ипостасью, то мы мыслим ипостась Слова Божия и когда мы именуем Его Богом, и когда мы именуем Его человеком, поскольку и та, и другая природы приписываются Христу. Таким образом, очевидно, что мы называем Христа Богом и человеком, но не говорим, что Их - два, но что Он один в двух природах.

 

58. Поскольку же то, что присуще природе, может быть приписано ипостаси этой природы, а ипостась и человеческой, и божественной природ подразумевается и в имени, обозначающем божественную природу, и в имени, обозначающем человеческую природу, постольку обе эти природы наличествуют в одной ипостаси. Следовательно, и божественное, и человеческое приписывается этой ипостаси, или поскольку подразумевается в имени, обозначающем божественную природу, или поскольку подразумевается в имени, обзначающем человеческую природу. Таким образом, согласно Его человеческой природе, приписывая ипостаси Слова Божия человеческое, мы можем сказать, что Бог, Слово Божие, был зачат и рожден Девой, страдал, умер и был погребен,; и наоборот, согласно Его божественной природе, мы можем сказать, что человек этот един с Отцом, что Он существует от вечности, и что Он сотворил мир.

 

59. В ходе утверждения таких разнообразных сказываний о Христе может быть сделано различие, в зависимости от того, согласно какой природе они проводятся. Некоторые вещи сказываются о Нем согласно Его человеческой природе, другие же согласно Его божественной природе. Но если мы рассматриваем [с точки зрения того], о ком они сказаны, они применяются в их неразличимости, так как ипостась, о которой сказывается и божественное, и человеческое – одна и та же. Это напоминает высказывание, что видит и слышит один и тот же человек, но не согласно одной и той же способности; он видит своими глазами и слышит своими ушами. Аналогично одно и то же яблоко созерцается и пахнет, в первом случае его цветом, во втором - его запахом. По этой причине мы можем сказать, что видящий человек слышит, и слышащий человек видит, и что видимое пахнет, и что обоняемое видится. И сходным образом мы можем сказать, что Бог рождается от Девы по Его человеческой природе, и что человек этот вечен в силу Его божественной природы.

Изменено 28 января, 2016 пользователем Марион

[Марион]

Глава 7. Каким образом следует воспринимать слова «Слово Божие страдало, и умерло», и что из этого не следует ничего неподобающего.

 

60. Предшествующие рассуждения показали, что нет никакого противоречия в нашем выражении, что единородное Слово Божие страдало и умерло. Ведь мы приписываем Ему это не согласно Его божественной природе, но согласно Его человеческой природе, которую он воспринял в единстве Его лица для нашего спасения.

 

61. Но если кто-то возразит, что, так как Бог является всемогущим, Он, мог бы спасти человеческий род иначе чем смертью своего единородного Сына, он должен будет заметить, что в делах Бога мы должны рассмотреть то, что Он мог сделать наиболее подобающим образом, даже если Он мог действовать иначе; в противном случае мы будем сталкиваться с этим вопросом во всех делах, которые Он сделал. Таким образом, если спросят, почему Бог сделал небеса определенного размера и почему он соделал звезды в таком числе, то мудрый мыслитель будет искать то, что Бог мог соделать наиболее подобающим образом, даже если Он мог соделать иначе.

 

62. Я говорю так, предполагая нашу веру в то, что расположение природы и всех человеческих актов в целом подпадает под бежественное Провидение. Уберите эту веру, и всякое поклонение Божеству будет исключено. Однако здесь теперь мы спорим с теми, кто называет себя поклонниками Бога: мусульманами, христианами или евреями. Что касается тех, кто говорит, что от Бога все происходит по необходимости, мы обсуждали это подробно в другом месте [Сумма против язычников, II, с. 23]. Поэтому, если кто с набожным намерением рассмотрит подобающий [смысл] страстей и смерти Христовой, то он найдет [в этом] такую глубину мудрости, что во всякое время, размышляя о них, он найдет такое великое богатство, что сможет испытать истину слов апостола: «Мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для язычников безумие, для самих же призванных, иудеев и эллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость» (1Кор, 23-24). Он же продолжает: «немудрое Божие премудрее человеков» (там же, 25).

 

63. Таким образом, во-первых, необходимо заметить, что Христос воспринял человеческую природу, чтобы восстановить падшего человека, как выше уже мы сказали. Поэтому, согласно Его человеческой природе, Христос должен был претерпевать и действовать так, чтобы это могло послужить средством от грехопадения. Грех человека состоит прежде всего в зацепке за телесные блага и пренебрежении благами духовными. Таким образом, Сын Бога в Его человеческой природе подобающе представил свои дела и страдания, чтобы люди почитали временные блага и зло ничтожными и чтобы беспорядочная одержимость ими не мешала людям посвящать себя духовному. Именно поэтому, Христос выбрал бедных родителей, хотя и совершенных в добродетели, чтобы никто не хвалился только лишь плотской знатностью и богатством родителей. Он жил бедно, чтобы научить нас пренебрегать богатством. Он жил, не имея положения в обществе, чтобы отозвать людей от неупорядоченной одержимости почестями. Он трудился, испытывал жажду и голод, изнурение тела, чтобы люди не цеплялись за удовольствия и наслаждения и вследствие тягот этой жизни не отвращались бы от блага добродетели. И, наконец, Он претерпел смерть, чтобы никто не отрекался от истины из-за страха перед смертью. И чтобы никто не боялся позорной смерти ради истины, Он выбрал самый ужасный вид смерти, смерть на кресте. Таким образом, Сыну Божию, ставшему человеком, подобающе было пострадать до смерти, дабы Своим примером пробудить в людях стремление к добродетели и сделать истинным сказанное Петром (1 Петр, 2:21): «Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его».

 

64. Далее, поскольку людям для спасения нужны не только праведные дела, позволяющие уклониться от согрешения, но также и знание истины, позволяющее избежать заблуждения; для восстановления человеческого рода было необходимо, чтобы единородное Слово Божие, восприняв человеческую природу, утверждало людей в достоверном познании истины. Ведь истине, которая преподается через людей, нельзя всецело и твердо верить, ибо человек может и обмануть, и быть обманутым; можно без всякого сомнения принимать лишь знание истины, утверждаемой Богом.

 

65. Таким образом, Сын Божий, ставший человеком, должен был предложить учение божественной истины людям, дабы показать им божественный, а не человеческий характер ее. И это Он продемонстрировал многими чудесами. Так как Он соделал вещи, которые только Бог может сотворить, такие как воскресение мертвых, прозрение слепых и т.д., люди должны были уверовать в то, что слова Его были от Бога: ведь Тот, Чьи дела были от Бога, вследствие этого должен был также и говорить от Бога.

 

66. Из людей те, кто присутствовал, могли видеть Его чудеса, но более поздние поколения людей могли бы сказать, что они выдуманы. Поэтому Божественная Мудрость обеспечила средство против этого через немощь Христову. Поскольку, если бы Он был богатым в мире, могущественным и утвержденным в высоком достоинстве, можно было бы посчитать, что Его учение и чудеса были восприняты людьми из-за человеческого благоговения или под нажимом власти. И потому, чтобы сила дел божьих стала очевидной, Он избрал все отверженное и немощное, что есть в мире, в виде самой простой матери, бедной жизни, необразованных учеников и проповедников, и позволил отвергнуть и осудить Себя даже до смерти сильными мира сего. В силу этого должно было явиться, что чудеса, и учение Его были приняты не человеческой силой, но Божией. Таким образом в том, что Он совершил или что Он претерпел, одновременно были соединены человеческая немощь и божественное могущество. А именно, при рождении Он был обернут в рубище и положен в ясли, но в то же время Его восхвалили ангелы и Ему поклонились мудрецы, которым указала путь звезда. Его искушал диавол, но служили Ему ангелы. Он жил как нищий, будучи без денег, но воскрешал мертвых и давал зрение слепым. Он претерпел смерть на кресте, будучи причисленным к разбойникам, но с Его смертью солнце померкло, земля задрожала, камни раскололись, могилы раскрылись и тела мертвых воскресли (Лк 23:45; Мф 27:51-52).

 

67. Если кто-то наблюдает следующие из таких начал плоды, а именно обращение многих народов мира ко Христу, и стремится в своей вере к более возвышенным пунктам, его нужно считать тверже камня, ибо по смерти Христа даже камни были расколоты. Поэтому апостол говорит (1 Кор. 1:18): «слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, – сила Божия».

 

68. Здесь есть момент, на который следует обратить внимание. Согласно тому же плану провидения, по которому Сын Божий, ставший человеком, восхотел претерпевать страдания, Он восхотел также иметь таких учеников, поставленных Им служителями спасения людей, чтобы они были отверженными в мире. Поэтому Он избрал не образованных и благородных, но неграмотных и незнатных людей, бедных рыбаков. Посылая их служить для спасения людей, Он велел им соблюдать бедность, терпеть преследования и оскорбления, и даже [быть готовыми] подвергнуться смерти ради истины, так, чтобы их проповедь не казалась предназначенной для некоторой земной выгоды, и чтобы спасение мира приписывалось не мудрости и силе человека, но только мудрости и силе Бога. В силу этого они и не испытывали недостаток в силе Божией, творящей чудеса, хотя в глазах мира они выглядели отверженными. Итак, для восстановления [падшего] человека людям было необходимо учиться уповать не на себя, но на Бога. Поскольку совершенство человеческой праведности требует, чтобы человек всецело предал себя Богу, от Него ожидал бы все блага, и благодарил за дарованные ему. И чтобы научить Его учеников презирать наличные блага мира сего и переносить все напасти вплоть до смерти, не было лучшего пути для Христа, чем Его страдания и смерть. Поэтому, сам Он сказал им (Ин 15:20): «Если Меня гнали, будут гнать и вас».

 

69. Далее мы должны заметить, что в порядке человеческой праведности грех должен быть наказан. Мы наблюдаем, как случаи несправедливости разрешаются с людьми в судах, когда судья берет от того, кто слишком много захватил из принадлежащего другому и отдает это тому, кто имеет меньше. Всякий, кто грешит, лелеет сверх меры свое воление, и в удовлетворении его нарушает порядок, устанавливаемый разумом и божественным законом. Таким образом, для того, чтобы человек, был возвращен к состоянию, которое предписывает ему порядок праведности, нечто из того, что он хочет, должно быть изъято; что осуществляется наказанием его или через отъятие благ, которые он хотел бы иметь, или через наложение наносящего ему ущерба, которое он [в обычном для него состоянии] отказался бы переносить.

 

70. Это восстановление праведности через наказание иногда производится волей самого наказуемого, когда он для возвращения к справедливому положению дел сам налагает наказание на себя. Иногда же это происходит против его воли, и в этом случае он не возвращается к состоянию справедливости, но справедливость исполняется на нем.

 

71. Человеческий род в целом ввергнут в состояние греха. Чтобы вернуться в состояние праведности, должно было быть наказание, которое человек принял бы на себя самостоятельно, дабы исполнить порядок божественной справедливости. Но никакой обычный человек, принимая некоторое добровольное наказание, даже относительно его собственного греха, не говоря уже о грехе целого человеческого рода, не мог удовлетворить Бога достаточным образом,. Поскольку, когда человек грешит, нарушается закон Божий и как таковой грех наносит Богу оскорбление бесконечной величины. Чем большее человек оскорбляет, тем большим является преступление; мы видим, например, что тот, кто ударяет солдата, наказывается больше чем тот, кто ударяет крестьянина, и намного более подлежит наказанию тот, кто ударяет короля или принца. Поэтому грех, перед лицом Бога, выступающий против Его закона, является так или иначе бесконечным преступлением.

 

72. И опять нужно заметить, что достоинство человека, делающего удовлетворение, также должно быть подвергнуто оценке. Например, одно слово короля, просящего за прощение некоторого преступления, считается больше, чем если кто-то иной обнажается, падает на колени или демонстрирует какой-либо иной вид унижения, прося о прощении того, кто претерпел урон. Но никакой обычный человек не обладает бесконечным достоинством, с которым он мог бы надлежащим образом принести удовлетворение за преступление, совершенное против Бога. Поэтому должен был появиться человек бесконечного достоинства, который подвергнется наказанию за всех, чтобы надлежащим образом принести удовлетворение за грехи всего мира. Для этого единородный Сын Божий, истинный Бог и Сын Божий, воспринял человеческую природу и возжелал претерпеть смерть в ней, дабы удовлетворением очистить весь человеческий род от греха. Поэтому Петр говорит (1 Петр 3:18): "Христос умер однажды за грехи наши, праведный за неправедных, чтобы привести нас к Богу ".

 

73. Следовательно, никоим образом не является подобающей точка зрения мусульман, что Бог очистил бы человека от греха без удовлетворения, или даже никогда не позволил бы человеку впасть в грех. Во-первых, это противоречит порядку справедливости, и во-вторых порядку человеческой природы, по которой человек обладает свободой произволения и может выбирать из добра и зла. Провидение Бога не разрушает природу и порядок вещей, но сохраняет их. Таким образом, в высшей степени мудрость Бога была явлена в сохранении порядка справедливости и природы, и в то же время милосердном осуществлении человеческого спасения через посредство воплощения и смерти Его Сына.

 

(Продолжение следует)

Изменено 28 января, 2016 пользователем Марион

[Марион]

Есть небольшой фрагмент произведения, переведенный на русский язык (из. гл. 7)

https://dominicanes-ua.blogspot.ru/2011/01/blog-post_5724.html

[Марион]

Глава 8. В чем заключается значение того, что "верующий получает Тело Христа".

 

74. Так как люди очищаются от греха через страдание и смерть Христа, то, дабы постоянно сохранять в нас память о таком ни с чем не сравнимом даре, Сын Божий когда время его страстей приблизилось, оставил верующим в Него знак Его страдания и смерти, который будет постоянно возвращаться, сообщаясь его ученикам, а именно Свое собственное Тело и Кровь под видом хлеба и вина. Церковь Христова продолжает это праздновать во всем мире вплоть до настоящего времени в память Его достойных почитания страданий.

 

75. И всякий, даже немного разбирающийся в христианской религии, может наблюдать необоснованность высмеивания неверующими причащения [Тела и Крови]. Ибо мы не говорим, что Тело Христа растрачено в частях и разделено для принятия верующими в Причастии, так, что Оно должно было бы закончиться, даже если бы Его тело было столь же большим как гора, как они говорят. Но мы говорим, что превращением хлеба в Тело Христа самое Тело Христа существует в этом Таинстве Церкви и съедается верующими. Поскольку Тело Христа нераздельно, и нечто превращается в Него, нет никакой надобности, чтобы при поедании его верующими его величина уменьшалась.

 

76. Но если неверующий захочет сказать, что это превращение невозможно, пусть он вспомнит, коль скоро он это исповедует, про всемогущество Божие. А также, что силой природы одна вещь может быть преобразована в другую, принимая другую форму. Так воздух преобразуется в огонь, когда материя, которая прежде была в форме воздуха, позже становится подчиненной форме огня. Намного больше потому сила всемогущего Бога, который приводит целокупную субстанцию вещи в существование, может не только изменить форму чего-то, как это делает и природа, но также и преобразовывать одну вещь как таковую в другую как таковую, так, чтобы хлеб был преобразован в Тело Христа и вино в Его кровь.

 

77. А если же кто-то будет возражать против такого преобразования, ссылаясь на ощущения, которое не фиксирует никакого изменения в Дарах, то следует напомнить, что божественное предлагается нам под завесой видимых вещей. Так происходит для того, чтобы можно было обрести духовное и божественное насыщение Телом и Кровью Христа, принимая их как обычную еду и питье. Они преподносятся нам под видом хлеба и вина, но не под видом собственно плоти и крови, дабы избавить нас от ужаса, связанного с поеданием человеческой плоти и питьем человеческой крови. Однако, мы не говорим, что формы, которые явлены в Дарах, имеются только в воображении зрителя, как случается в уловках фокусников, ибо никакой обман не приличествует этим Дарам. Но Бог, который является творцом субстанции и акциденций, может сохранить бытие чувственно воспринимаемых акциденций, даже когда подлежащее им превращено во что - то иное. Так же, как Он может своим всемогуществом произвести и сохранить в бытии действия вторичных причин без самих вторичных причин.

 

78. Но если кто-то не признает всемогущество Божие, мы не будем пытаться спорить с ним в этой работе. Здесь мы приводим доводы против мусульман и прочих, кто допускает всемогущество Божие.

 

79. Есть и еще тайны в этих Дарах, которые не должно обсуждать здесь, поскольку священное, относящееся к вере, не должно выставляться перед неверующими.

 

(Продолжение следует)

Изменено 25 февраля, 2016 пользователем Марион

[Марион]

Глава 9: Что есть специальное место, где души очищаются перед тем, как обретают блаженство.

 

80. Мы должны далее рассмотреть мнение тех, кто говорит, что нет чистилища после смерти. Некоторые держатся этого мнения из-за того, что чрезмерно отторгают противоположную позицию, как это бывает во многих других вопросах. А именно, пытаясь избежать одного заблуждения, они впадают в противоположное. Так, Арий хотел избежать заблуждения Савеллия, не различавшего лица Святой Троицы, но впал в противоположное заблуждение, поскольку стал разделять Божественную сущность. Сходным образом Евтихий хотел избежать заблуждения Нестория, который разделил личность в Христе на Божественную и человеческую, но утвердился в противоположном заблуждении, исповедовав, что Христос имел одну Божественную и человеческую природу. Так же и некоторые, желая избежать заблуждения Оригена, который говорил, что страдания после смерти в конечном итоге очистят всех страдальцев, стали утверждать, что нет очищающего страдания после смерти.

 

81. Святая, католическая и Апостольская Церковь следует между крайностей противоположных заблуждений, не впадая ни в то, ни в другое. Она различает лица в Троице вопреки Савеллию, не уклоняясь к заблуждению Ария, но исповедует только одну сущность трех Лиц. В тайне воплощения она различает две природы вопреки Евтихию, но не принимает вместе с Несторием двух лиц. Точно так же и относительно состояния души после смерти она исповедует, что те, кто покидает эту жизнь без смертных грехов, в любви и благодати, могут претерпевать некоторые очищающие страдания, но она не согласна с Оригеном, утверждающему, что все страдания после смерти представляют собой очищение; а заявляет, что те, кто умирают в смертном грехе, испытывают с дьяволом и его ангелами вечное мучение.

 

82. Для утверждения истинности этого мы должны прежде всего показать, почему те, кто умирает в смертном грехе, немедленно отправляется в адские муки. Это явствует из Евангелия; так, Лука приводит слова Господа (16:22), что "умер богач и похоронили его… в аде… он поднял глаза...", при этом описываются мучения (в. 24): "ибо я мучаюсь в пламени сем". Иов также говорит о нечестивых (21:13): " проводят дни свои в счастьи и мгновенно нисходят в преисподнюю" См. также Иов 22:17: "они говорили Богу: "отойди от нас, [не желаем знать путей Твоих]"." Причем в аду пребывали не только грешники за свои грехи, но даже и праведники до страстей Христовых за грех прародителей по смерти спускались в преисподнюю. Иаков сказал (Быт 37:35): "с печалью сойду…в преисподнюю" Таким образом, и сам Христос, умерев, пошел вниз в преисподнюю, как сказано в символе веры: и как Пророком [Давидом] предсказано (Пс 15(16):10): " Ты не оставишь души моей в аде", что Петр, в Деяниях апостолов (2:25), относит ко Христу. Однако Христос спустился в преисподнюю иным способом, не как обремененный грехом, но как один "свободный среди мертвых" (solus inter mortuos liber) [см. Вульгата латинская Пс 87(88):6][1]; он спустился, чтобы обезвредить начальства и власти (1 Кор. 15:24)[2] и вывести из плена (Пc 67(68):19)[3], как предсказал Захария (9:11): " что до тебя, ради крови завета твоего Я освобожу узников твоих изо рва, в котором нет воды".

 

83. Но коль скоро сострадание Божие превосходит все дела Его, то мы тем более верим, что те, кто умирает без единого пятна [греха], немедленно получает награду в рамках вечного воздаяния. Об этом свидетельствует ясно текст Писания; со ссылкой на воздаяние святым Апостол говорит (2 Кор 5:1): " знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный". Эти слова, по-видимому, указывают на то, что, как только бренное тело распадается, человек облекается в небесную славу.

 

84. Но чтобы смысл сказанного был более очевиден, давайте внимательно рассмотрим данный текст Писания. Поскольку апостол упомянул две вещи: распад нашего земного жилища и обретение небесного жилища, он показывает, как стремление человека касается каждой из этих двух вещей. Так что, относительно желания небесного жилища, он говорит (в. 2), что "мы воздыхаем", потому что достижение нашего желания задерживается, и "желаем облечься в небесное наше жилище". Эти слова указывают на то, что небесное жилище, апостол понимает не как нечто отделенное от человека, но как нечто с ним соединенное. Ибо мы не говорим, что человек надевает дом, но он надевает одежду; наоборот, мы говорим, что человек поселяется в доме. Поэтому, когда дом сочетает в себе два понятия: «облачение» и «небесное жилище», апостол показывает, что изначально нами движущий объект нашего устремления есть и прилагаемое [к нам], поскольку мы в него облачаемся; и он в тоже время заключает нас в себе и выходит за наши пределы, поскольку мы в нем будем обитать. А что есть этот самый объект нашего устремления, будет явствовать из нижеследующего.

 

85. Ведь он не просто сказал "облечься", но "облечьcя свыше", он объясняет это далее (ст. 3): "только бы нам и одетыми не оказаться нагими", как если бы сказал: если душа, облекаясь в небесное жилище, не изыйдет из жилища земного, то приобретение небесного жилища было бы «облечением свыше». Но поскольку, чтобы облечься в небесное, нужно отринуть жилище земное, мы не можем сказать, «облечься свыше», но говорим просто «облечься».

 

86. Поэтому вполне можно задаться про Апостола вопросом: почему все же он он говорит о стремлении «облечься свыше»? Он отвечает, что, говоря (ст. 4): "пока мы находимся в этой хижине ", то есть пока мы облечены в наше нынешнее бренное жилище, не имея постоянного, "мы воздыхаем под бременем" как какой-то оказией вопреки нашему желанию, ибо согласно нашему естественному желанию "мы не хотим быть раздетыми догола" в нашем земном жилище, "но облечься свыше в небесное, так, что смертное было поглощено жизнью", то есть, что мы можем перейти к бессмертной жизни, не испытав смерти.

 

87. И опять вроде бы можно сказать Апостолу в чем резон, что, хотя с одной стороны мы не хотим лишиться нашего земного жилища, которое является соприродным нам, с другой стороны мы стремимся обрести небесное жилище? Он отвечает (ст. 5): "Господь создал нас на это самое", то есть с желанием небесного. А каким образом Бог делает это, он добавляет: "дал нам залог Духа". Ибо Святой Дух как залог нашего восстановления, который мы получаем от Бога, уверенно склоняет нас к возжеланию небесной обители. Именно в силу этой уверенности мы восходим до желания небесной обители.

 

88. Итак, мы имеем два вида стремления: одно – от природы, которое не отказывается от земной обители и другое - от благодати, которое направлено к обретению небесной обители. Но оба стремления не могут быть удовлетворены [одновременно], так как мы не можем достичь нашей небесной обители, не покидая нашего земного дома. Так что с твердым доверием и дерзновением мы предпочитаем стремление, исходящее из благодати нашему естественному стремлению, так, чтобы мы хотели покинуть наше земное жилище и идти к нашей небесной обители. Вот что он добавляет (вв. 6-8): "поэтому мы всегда дерзовенны и знаем, что пока мы обитаем в этом теле, мы отстранены от Господа. Мы ходим верою, а не видением. Повторяю, мы полны уверенности и желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа"[4].

 

89. Теперь ясно, что Апостол имеет в виду тленное тело под термином "земной наш дом, эта хижина"; также он понимает тело в некотором смысле как одежду для души.

 

90. Очевидно также, что он под словами "жилище на небесах, дом нерукотворный, вечный" понимает Самого Бога, в Которого люди облачаются или в Котором обитают, когда они присутствуют с Ним лицом к лицу, то есть, видя Его, как Он есть. Но они обитают далеко от Него, когда держатся веры, что они пока не видят. Поэтому святые желали жить отстраненно от тела, чтобы их души могли отделиться от тела по смерти, так, чтобы они, покинув тело, могли войти в присутствие Господа.

 

91. Следовательно, очевидно, что души святых, разорвавшие связь с телом, достигают своей небесной обители, созерцая [при этом] Бога. Поэтому слава святых душ, которая состоит в видении Бога, не откладывается до дня воскресения, когда тела восстанут. Это также явствует из того, что Апостол говорит к Филиппийцам (1:23): "имею желание разрешиться и быть со Христом". Это желание было бы тщетным, если после покидания его тела, Павел не был бы со Христом, который на небесах; отсюда следует, что души святых после смерти пребывают на небесах с Христом. Господь четко сказал благоразумному разбойнику на кресте (Лк 23:43): "ныне же будешь со мною в раю" - т. е. под раем понимается наслаждение в славе. Так что не подобает верить в то, что Христос откладывает вознаграждение своих верных, несмотря на величие их душ, вплоть до воскресения тел. Слова Господа (Ин 14:2), "В доме Отца Моего обителей много" относятся к разным степеням награды, данным святым в небесном блаженстве, и не вне небесного дома, но в нем.

 

92. Из этого также следует, что найдется место и для очищения души после смерти. Многие отрывки Писания ясно говорят, что никто не может войти в небесную славу с каким-либо пятном. Об участии в Божественной мудрости, (Прем.7:25) сказано: " Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто осквернённое не войдёт в неё". Но небесное блаженство состоит в совершенном участии в мудрости, посредством которого мы будем видеть Бога лицом к лицу. Поэтому все те, кто достигает такого блаженства, должны быть полностью без пятен. Это также видно у Исаии 35:8: "И будет там большая дорога, и путь по ней назовётся путём святым: нечистый не будет ходить по нему он будет называться священным образом; нечистый не будет позволено использовать его" и в Откровении 21:7: "И не войдёт в него ничто нечистое".

 

93. Но на некоторых людях в час смерти наличествуют те или иные пятна греха, которые не влекут за собой вечных мук ада; и таковы простительные (вениальные) грехи, например, праздные слова и другое того же рода. Умирающие с такими пятнами не могут сразу достичь небесного блаженства, хотя достигли бы, если бы не имели таковые пятна, как мы уже видели. Следовательно, после смерти они из-за вениальных грехов как минимум терпят задержку в достижении славы. Но нет никакого основания предполагать, что душам после смерти будет проще претерпевать это наказание вместо какого-либо иного; прежде всего учитывая, что отсутствие видения Бога и отдаленность от Него представляет собой даже для томящихся в аду большее возмездие, нежели наказание огнем, происходящее там же. Поэтому души тех, кто умирает с простительными грехами, проходят очищение огнем.

 

94. А если же кто говорит, что таковые простительные грехи будут ожидать очищения огнем, представляющим собой всемирный пожар, который будет судить всех перед Вторым пришествием, то такое предположение не выдерживает критики. Выше было показано, что души святых, которые не имеют никаких пятен, обретают небесную обитель сразу как только они расстаются с телом, и в то же время души с простительными грехами не могут войти в небесную славу, прежде, чем они очистятся. Но в таком случае из-за простительных грехов вхождение их в славу будет отложено до Судного дня, что является совершенно маловероятным, ибо это будет несоразмерно большое наказание за легкие грехи.

 

95. Еще одна причина для [существования] чистилища заключается в том, что некоторые люди не завершили полностью раскаяние за [смертные] грехи, в которых они покаялись перед смертью, и не пристало Божией справедливости их отпускать; иначе те, кто умирает внезапно окажется в лучшем положении, чем те, кто проводит много времени в этой жизни в покаянии. Поэтому они как-то претерпевают за подобные грехи после смерти. Но это не может происходить в аду, где людей наказывают за смертные грехи, поскольку смертные грехи этих людей уже были отпущены им в их покаянии. Также не будет подобающим, если у них будет наказание, откладывающее их достижение славы вплоть до Судного дня. Поэтому надлежит быть каким-то временным наказаниям и очищениям после этой жизни до Судного дня.

 

96. Этой идее чистилища также созвучен религиозный обычай Церкви, идущий от апостолов. В самом деле, вся Церковь молится о верных усопших. Но очевидно, что она не молится за тех, кто в аду, где нет никакого искупления, а также за тех, кто уже воспринял небесную славу, поскольку они достигли цели. Следовательно, остается, что существуют некоторые временные наказания и очищения после этой жизни, ради отпущения которых молится Церковь. Таким образом, даже Апостол говорит (1 Кор 3:13-15): «огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасётся, но так, как бы из огня». Но этот огонь не следует понимать в качестве адского пламени, потому что страдающие в последнем не спасаются. Поэтому еего должно понимать как очищающий огонь.

 

97. Можно также еще привести слова про огонь, который будет предшествовать пришествию судии, а именно сказано: "ибо день покажет, потому что в огне открывается", тогда как день Господень понимается как день его последнего пришествия для всеобщего суда всего мира, о чем говорит Апостол в 1 послании к Фессалоникийцам (5:2): "день Господень придет как тать ночью." На это мы должны пояснить, что, как Судный день называется днем Господним, потому что это день пришествия его на всеобщий суд всего мира, так день смерти каждого человека может также называться днем Господним, потому что тогда Христос приходит к каждому человеку для его награды или осуждения.

 

98.Относительно награды благих Христос говорит своим ученикам (Ин 14:3): " И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я". Относительно же осуждения злых сказано в Откровении 2:5: "Покайся, и твори прежние дела; а если не так, скоро приду к тебе, и сдвину светильник твой с места его".

 

99. Поэтому день Господень, в который будет всеобщий суд, откроется в огне, предшествующему пришествию Судьи, когда нечестивцы будут определены на нескончаемые муки, а праведные, кто останется в живых, будут очищены. Но также и день Господень, на котором Он будет судить каждого человека по его смерти, будет открыт в огне, который очистит благих и осудит нечестивых.

 

100. Из всего сказанного явствует, что после смерти существует чистилище.

 

[1] В Синодальном переводе – «между мертвыми брошенный»

[2] В СП: «упразднит всякое начальство и всякую власть и силу»; в Вульгате: «cum evacuaverit omnem principatum et potestatem et virtutem».

[3] В СП: «Ты… пленил плен»; в Вульгате: «captivam duxisti captivitatem»

[4] Син пер.: Итак мы всегда благодушествуем; и как знаем, что, водворяясь в теле, мы устранены от Господа, ибо мы ходим верою, а не видением, то мы благодушествуем и желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа.

 

 

Продолжение следует

Изменено 25 февраля, 2016 пользователем Марион

[Марион]

Глава 10: Что божественное предопределение не налагает необходимость на поступки человека, и о том, как следует подходить к этому вопросу.

 

101. Наконец мы подошли к вопросу, становятся ли действия человека необходимыми в силу божественного предопределения или предрасположения (praeordinationem seu praedestinationem). Этот вопрос для утверждения истины и избегания фальши или ошибок требует осторожного подхода. Было бы ошибочным утверждать, что деяния человека и его участь не подпадают под божественное предзнание (praescientia) и управление (ordinatio).

 

102. Тем не менее было бы ошибочно и утверждать, что Божье предзнание и управление накладывают необходимость на человеческие действия; в противном случае свободная воля была бы устранена, а [вместе с ней] устранены целесообразие [людского] совета (consiliandi opportunitas), польза законов (legum utilitas), забота в совершении добрых поступков (sollicitudo bene agendi), а также справедливость наград и наказаний (poenarum et praemiorum iustitia).

 

103. Мы должны притом заметить, что Бог познает вещи иначе, чем человек. Человек подвластен времени и поэтому знает то, чего временно, воспринимая некоторые вещи как настоящие, воспоминая другие как прошлые, и предвидя третьи как будущие. Но Бог выше времени, и его существование является вечным. Поэтому Его знание является не временным, но вечным. А вечность соотносится со временем как неделимое с непрерывным. Таким образом, во времени есть разница последовательных частей представляемых как «прежде» и «после», подобно тому как в линии есть различные части, упорядоченные друг за другом по месту; но в вечности нет «прежде» и «после», потому что вечные вещи свободны от какого-либо изменения.

 

104. Таким образом, вечность существует сразу целокупно (aeternitas est tota simul), и она подобна точке, которая лишена частей, разнесенных по разным местам. Ибо точка может двояко относиться к линии: во-первых, быть включенной в линию в начале, в середине или в конце, во-вторых, существовать вне линии. Точка в линии не может присутствовать во всех частях линии, но в разных частях линии должны иметь место разные точки. Но ничто не мешает тому, чтобы точка вне линии равно соотносилась со всеми частями линии, как это имеет место в круге, центральная точка которого является неделимой, а все части окружности были равно соотнесены с нею; и чтобы все они присутствовали в этой линии, хотя одна из частей и не присутствует там на месте другой.

 

105. Мгновение, которое является пределом времени, сопоставимо с точкой, включенной в линию. Оно не присутствует на всех частях времени, но в разных частях времени представлены разные мгновения. Вечность же – это что-то вроде точки за пределами линии, подобной той, которая расположена в центре круга. Поскольку вечность проста и неделима, она обнимает все отрезки времени, и каждая часть времени в равной степени присутствует в ней, хотя одна часть времени и следует за другой.

 

106. Таким образом Бог, Который взирает на все с высоты вечности, из своей изначальности видит весь ход времени и все, что происходит во времени. Когда я вижу, что Сократ сидит, мое знание этого непогрешимо и точно, и из-за отсутствия [других] вариантов, никакой необходимости сидеть на Сократа не накладывается. Точно так же и Бог, который все, что для нас находится в прошлом, будущем или настоящем, видит как настоящее, познает все это безошибочно и достоверно, и случайным вещам никоим образом не навязывается необходимость их существования.

 

107. Это можно понять с помощью примера, если мы сравним ход времени с движением по дороге. Если кто-то находится на дороге, по которой проходит множество людей, он видит тех, кто только перед ним, но он не может знать достоверно о тех, которые идут после него. Но если он встанет на высокое место, откуда он может увидеть всю дорогу, он увидит сразу всех, кто движется по дороге. Таким образом человек, который существует во времени, не может видеть весь ход времени сразу, но видит только то, что предстает перед ним, а именно в настоящем, а также видит некоторые вещи из прошлого, но он не может с достоверностью знать будущие вещи. Но Бог, с высоты Своей вечности видит с достоверностью и как настоящее все, что делается во всем ходе времени, не навязывая притом необходимости случайным вещам.

 

108. И как Божье знание не навязывает необходимость случайным вещам, так не навязывает необходимость и Его порядок, которым Он промыслительно управляет вселенной. Ибо Он упорядочивает вещи так, как Он действует на них; и Его упорядочивание не разрушает, но что Он задумал Своей мудростью, то и привносит в вещь, довершая ее Своей силой.

 

109. Что же касается действия Божьей силы, то мы должны отметить, что она действует во всем и подвигает каждую единичную вещь на то, чтобы действия последней сообразовывались с модусом каждой из вещей. Таким образом, некоторые вещи в силу божественного движения осуществляют свое действие с необходимостью, как это видно на примере движения небесных тел , а другие случайно,по стечению обстоятельств, и эти [последние] порою не справляются со своими должными действиями, как это видно на примере бренных тел. Дерево, например, иногда может не приносить плоды, а животное - производить потомство. Итак, Божественная мудрость упорядочивает вещи настолько, что они происходят в модусе их надлежащих причин. Что же касается человека, то ему согласно его естественному модусу подобает действовать свободно, а не принужденно из необходимости, ибо его разумные силы, могут быть приложены к противоположным [вещам]. А значит, Бог наставляет действия человека таким образом, что эти действия не подчинены необходимости, но происходят от свободной воли [самого человека].

 

110. Итого, это есть то, что я могу в настоящее время сказать о вопросах, которые ты мне прислал. Более подробно они рассматриваются в другом месте [в Summa contra gentiles].

[Марион]

Сайт, на который я ссылался, опубликовал мой перевод данного произведения. Пять лет назад, а я и не знал.

Я его выложил в свободный доступ, что касается распространения - никаких претензий, но хотя бы сослались на меня, как на автора перевода, что ли...

 

https://comiter-478....com/105593.html