Оправдание через веру и Евхаристия

[Денис В.Н.]

Ну и в византийском обряде литургии, наверное больше ставится акцент на благодарении.

 

Благодарение Бога составляет главное содержание этого богослужения.

 

Азбука ру. Евхаристия

 

 

Греческое наименование главного христианского Таинства – «Евхаристия» – переводится как «благодарение». Его важнейшая часть – не столь любимое прихожанами чтение на ектении записок о здравии и упокоении, а евхаристическая молитва. В ней Церковь благодарит Бога за всю историю спасения: за творение мира, пришествие Христа, дар будущего Царства, за радость литургического собрания. Это благодарение охватывает прошлое, настоящее и будущее. Епископ или священник от лица всей собравшейся общины благодарит за «все, что мы знаем и чего не знаем, явные и неявные благодеяния, бывшие на нас». Это благодарность за то, что каждая литургия – предвосхищение радостного брачного пира Агнца (см. Откр.19:6-9), на который каждый из нас получил приглашение в момент своего крещения.

 

Протоиерей Владимир Хулап

 

Изменено 6 ноября, 2019 пользователем Денис В.Н.

[n-vilonov]

у других несколько прикрыто, парижская школа, Гнедич и «далее - везде»

 

Просто приведу здесь пространную цитату из комментария Лютера на Гал.4:4-5 (одну из моих любимых), где находит надлежащее место и учение об искуплении, и учение о Христе-победителе, и учение о Христе-посреднике. Можно с полным основанием сказать, что подчинившись Закону, вплоть до смерти на кресте, полностью исполнив Закон, Иисус искупает находящихся под властью Закона. И с не меньшим основанием можно сказать, что этим подчинением Закону Иисус побеждает, преодолевает, уничтожает и грех (то есть, вражду человека против Бога) и гнев Бога против грешного человека (делающийся явным посредством "второго употребления" Закона). Уничтожая это, Христос примиряет нас с Богом и освобождает от зла.

 

Здесь ещё очень интересно, как Лютер увязывает дело Христа и учение о Нём Самом. Божественность Иисуса доказывается не "моральной высотой Его учения", как думают некоторые, и не чудесами, которые Он сотворил. Творить чудеса можно и не будучи Богом, говорит Лютер, тем более - морали учить. Божественность Христа доказывается тем, что Он смог победить Закон. А Закон Он победил, полностью ему подчинившись, полностью его исполнив. Таким образом, оказывается, что божественность Иисуса доказывается Его полной, всецелой покорностью Закону, Его уничижением, Его страданиями и смертью! Просто человек, не соединенный с Богом "неслиянно и нераздельно", так не смог бы.

 

"Сын Божий, родившийся под Законом, совершил не то или иное деяние Закона и подчинился ему не только политически, но испытал на Себе всю тиранию Закона. Ведь Закон совершил над Христом все свое действие — Закон вселил в Него такой ужас, что Он пережил душевную муку более тяжкую, чем кто-либо из людей. Убедительным подтверждением этому служит Его кровавый пот, утешение от ангела, Его возвышенная молитва в саду (Лк. 22:41-44) и, наконец, вопль мучения на кресте (Мф. 27:46): “Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?” Но Он претерпел это, чтобы искупить нас, пребывавших под Законом, т. е. пребывавших в скорби, в страхе, в отчаянии и отягощенных грехами. Все мы, впрочем, таковыми до сих пор и являемся, ибо по плоти мы до сих пор каждый день согрешаем против всех заповедей Божиих. Однако Павел велит нам сохранять надежду, говоря: “Бог послал Сына Своего”. (4:4)

 

Когда в Евангелии Христос произносит заповеди и учит Закону, или скорее толкует Закон, то это относится не к учению об оправдании, а к учению о добрых делах. К тому же учить Закону — это не та непосредственная функция Христа, ради которой Он пришел в мир, это акцидентальная функция, так же, как [Его] исцеление больных, воскрешение мертвых, помощь бедным и утешение скорбящих. Разумеется, это славные и божественные дела, но они не являются специфическими свойствами именно Христа. Потому что пророки тоже учили Закону и совершали чудеса. Но Христос — это истинный Бог и человек. В столкновении с Законом Он испытал на Себе его крайнюю жестокость и тиранию. Исполнив и понеся на Себе Закон, Он победил Его Сам в Себе. И затем, воскреснув, Он осудил Закон, нашего заклятого врага, и упразднил его, так что тот уже не может осудить или убить нас. Следовательно, подлинная функция Христа, присущая только Ему,— бороться с Законом, грехом и смертью всего мира, причем бороться так, чтобы Самому пройти через них и, пройдя, победить их и упразднить в Самом Себе, освобождая нас таким образом от Закона и от всякого зла. Итак, поскольку Христос победил Закон в Своей собственной Личности, из этого непременно следует, что Он по природе — Бог. Потому что кроме Бога никто — ни человек, ни Ангел — не стоит выше Закона. Христос же находится выше Закона, потому что Он победил и подавил Закон. Следовательно, Он является Сыном Божиим и Богом по природе. Если ты понимаешь Христа так, как Его здесь описывает Павел, то никогда не ошибешься и не будешь постыжен".

 

[Владимир М.]

Тут мне Денис написал в личку (сам не может опубликовать из-за премодерации):

 

 

Хотя владыка Михаил пишет, что в православии нет консенсуса не на счет понимания Евхаристии как Жертвы, а на счет понимания Евхаристии как Жертвы, удовлетворяющей Бога. То есть нет консенсуса в понимания умилостивления как удовлетворения. Тогда как понимание Евхаристии как Жертвы, никто не оспаривает.

 

Я не знаю как у римокатоликов. Вопрос: неужели у них умилостивительный характер Евхаристии понимается как удовлетворение и такая сатисфакция происходит на каждой мессе, а не однажды на Голгофе? Если это так, то мне думается, что такое понимание жертвенного характера мессы, отличается от православного.

 

Наверное у римо-католиков, из-за такого понимания жертвенного характера мессы, следует учение о получаемых совершением мессы бенефиций. И тогда их месса получается чем-то автоматическим.

 

Римокатолическая месса превращается в нечто подобное, где жрец приносит жертву, которая дает удовлетворение и открывает так сказать двери, бенефиции дает. Наверное по этой причине, у римокатоликов, если я не ошибаюсь, месса может служиться по тем или иным причинам, или например вот та же критика Лютером использования мессы для освобождения из чистилища. Какая-то в этом видится автоматичность, механичность. В православии, конечно, нет учения о том, что чем больше месс, тем больше в мире благодати. Это уже позднейшая детализация.

 

Лютер подвергал критике наверное такой факт Евхаристии, который якобы оказывает на Божественное правосудие и чуть ли не автоматически низводит на поминаемых при Евхаристии благодать прощения и примирения. Мне думается, недалеко отсюда и такая-же механичность с индульгенциями.

 

Владыка, ссылаясь на Петра Ломбардского и Фому Аквината, пишет: "Как видим, здесь отсутствует часто приписываемое схоластам представление об умилостивляющем действии, которое сам факт Евхаристии якобы оказывает на Божественное правосудие и чуть ли не автоматически низводит на поминаемых при Евхаристии благодать прощения и примирения".

[Владимир М.]

И дополнение:

 

 

У римо-католиков ведь было такое, а может быть и сейчас есть, что ради определенной цели, служится определенное количество месс. Получается какая-то механистичность, склоняющая Божественное правосудие.

[Amtaro]

Ну так ответь, Володя. Ты же учился в семинарии.

[Владимир М.]

А что тут отвечать? Я не думаю, что могут быть существенные отличия между православными и католиками в понимании литургии как Бескровной жертвы. Выше я уже написал, что в католическом богословии доведено до логического завершения, что православным кажется крайним юридизмом.

[Amtaro]

Согласен. Различий практически нет. Просто на востоке нет логического завершения литургического богословия.

[Денис В.Н.]

А что тут отвечать? Я не думаю, что могут быть существенные отличия между православными и католиками в понимании литургии как Бескровной жертвы. Выше я уже написал, что в католическом богословии доведено до логического завершения, что православным кажется крайним юридизмом.

 

Максим, вчера приводил слова свт. Кирилла Иерусалимского об умилостивительном характере Евхаристической Жертвы. Я начал смотреть далее текст и обнаружил, что Христос в Евхаристии приносится как Жертва и за усопших, святитель Кирилл далее пишет: "Таким образом, и мы за усопших, если они и грешники, принося Богу молитвы, не венец соплетаем, но Христа, закланного за наши согрешения, приносим, умилостивляя за них и за нас Человеколюбца Бога". Не есть ли в этом, представление об умилостивляющем действии, которое сам факт Евхаристии оказывает на Божественное правосудие и низводит на поминаемых при Евхаристии благодать прощения и примирения? Ведь, свт. Кирилл, не просто пишет о молитве за усопших, а пишет, что они на литургии приносят Христа, умилостивляя за них, то есть усопших и за нас, то есть живых - Бога.

[Michael 1689]

И дополнение:

 

 

У римо-католиков ведь было такое, а может быть и сейчас есть, что ради определенной цели, служится определенное количество месс. Получается какая-то механистичность, склоняющая Божественное правосудие.

 

Прочитав вас , подумал - получается : у католиков месса , очередное из великого множества жертвоприношение здесь и сейчас - hic et nunc по определенному поводу и действенное исключительно благодаря уже имевшей мест* жертве Христа на кресте, у православных евхаристия - материальный символ жертвы на Голгофе, у лютеран - духовный символ, у традиционных кальвинистов - идеальный символ, знак, у баптистов - воспоминание. Это если совсем кратко. Так , как Вам кажется такое сравнение ?

[Денис В.Н.]

у католиков месса , очередное из великого множества жертвоприношение здесь и сейчас - hic et nunc по определенному поводу и действенное исключительно благодаря уже имевшей мест* жертве Христа на кресте

 

Да, действенное, благодаря уже имевшей место Жертве Христа на Кресте. То есть, у римо-католиков, как и у православных, Евхаристия низводит благодать прощения и примирения, не сама по себе, а в силу своей тождественности Голгофской Жертве. Тридентский Собор специально оговаривает, что это та же самая Жертва, а не иная:

 

 

"Ведь одной и той-же является жертва, и Тот же ныне, через служение священников приносит Жертву, Кто некогда принёс в жертву Самого Себя на Кресте, и лишь способ приношения иной. Плоды именно этого приношения кровавого мы обильно получаем через бескровное, которое далеко от того, чтобы каким-либо образом умалить первое".

 

Учение о священном жертвоприношении мессы. Сессия XXII, 17 сентября 1562 года, глава 2.

[Денис В.Н.]

Киприан Шахбазян:

 

Приведу цитату из лучшего на сегодняшний день систематического изложения православного вероучения: "Евхаристия есть вместе истинная, действительная жертва, – т. е. что в Евхаристии тело и кровь нашего Спасителя как, с одной стороны, предлагаются в снедь людям, так, с другой, приносятся за людей в жертву Богу (Прав. Исп. ч. 1, отв. на вопр. 107)" (митр. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие, 219).

А вот текст, имеющий общеправославный авторитет, на который митр. Макарий ссылается: "Вторая польза, которую приносит сие Таинство, есть та, что оно умилостивляет и умиротворяет Бога за грехи людей, живых и мертвых".

[n-vilonov]

у лютеран - духовный символ

 

По поводу лютеран - точно не так.

[Michael 1689]

Киприан Шахбазян:

 

Приведу цитату из лучшего на сегодняшний день систематического изложения православного вероучения: "Евхаристия есть вместе истинная, действительная жертва, – т. е. что в Евхаристии тело и кровь нашего Спасителя как, с одной стороны, предлагаются в снедь людям, так, с другой, приносятся за людей в жертву Богу (Прав. Исп. ч. 1, отв. на вопр. 107)" (митр. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие, 219).

А вот текст, имеющий общеправославный авторитет, на который митр. Макарий ссылается: "Вторая польза, которую приносит сие Таинство, есть та, что оно умилостивляет и умиротворяет Бога за грехи людей, живых и мертвых".

 

Это одно и тех мест в Макарьевском богословии , за которые некоторые обвиняют его в латинизме.

Но Макарий абсолютно прав. Более тонкие различия восточного и западного понимания евхаристии были подмечены позже Афанасьевым, но в поздний оборот православного богословия так и не вошли

[Michael 1689]

у лютеран - духовный символ

 

По поводу лютеран - точно не так.

 

А как - сформулируйте пожалуйста чтобы я не переврал

[Денис В.Н.]

 

Это одно и тех мест в Макарьевском богословии , за которые некоторые обвиняют его в латинизме.

Но Макарий абсолютно прав. Более тонкие различия восточного и западного понимания евхаристии были подмечены позже Афанасьевым, но в поздний оборот православного богословия так и не вошли

 

Где я выделил жирным шрифтом, это цитата из Православного исповедания Кафолической Апостольской Церкви Восточной, которую приводит владыка Макарий. Автор исповедания свт. Петр (Могила), митрополит Киевский. Можно конечно предположить, что на него оказало влияние западное богословие, но Максим ведь приводил и из древнего восточного отца - свт. Кирилла Иерусалимского, который называл Евхаристию Умилостивительной Жертвой, а потом я, приводил далее слова из этого святого, что Христос на Евхаристии приносится за живых и мертвых, умилостивляя Бога. Эти слова святителя Кирилла Иерусалимского, по сути тоже самое, что и в Православном исповедании, которые цитирует не только митрополит Макарий, но и свт. Феофан Затворник.

 

Афанасьев - модернист, опиравшийся на труды таких протестантов, как Рудольф Зом. Вот Вам кстати и представитель "парижской школы". Протоиерей Александр Шмеман, всесторонне изучавший наследие Афанасьева, назвал его «наиболее радикальным, систематичным, а потому, конечно, и «спорным» представителем... нового экклезиологического течения» (Русская религиозно-философская мысль XX в. С. 82), стремившегося через обращение к исторически первоначальному христианству заново осмыслить природу Церкви и ее служение.

[n-vilonov]

у лютеран - духовный символ

 

По поводу лютеран - точно не так.

 

А как - сформулируйте пожалуйста чтобы я не переврал

 

У лютеран Евхаристия - это реальное присутствие Христа в хлебе и вине. Не так, чтобы субстанция хлеба и субстанция вина исчезали, заменяясь другими субстанциями - но так, что Тело и Кровь Христа реально присутствуют в хлебе и вине силой Его слова. Конечно, я понимаю, что эта формула сама по себе может выглядеть такой же бессмысленной тарабарщиной как и ... (впрочем, не буду уточнять). Для понимания смысла тут важен контекст.

 

1. Как устроена духовная жизнь в Римской церкви, или у восточных христиан? Есть институциональная Церковь, собранная вокруг епископов. Епископы "унаследовали" благодать от апостолов, и посредством Таинств уделяют эту благодать тем, кто желает её получить (или, как минимум, не противится благодати). Делая это, они принимают людей в Церковь, удерживают в Церкви, возвращают в Церковь. Но в огромном большинстве случаев, для огромного большинства верных, такое пребывание в Церкви - это ещё не непосредственное созерцание Бога; они приобщаются благодати, освящаются ею лишь в той степени, чтобы воздерживаться от смертных грехов, или, хотя бы, получить отпущение всё-таки смертных грехов прежде смерти и, таким образом, избежать вечного осуждения: из этой жизни перейти в чистилище, а уж оттуда со временем перейти к непосредственному созерцанию славы Божией, к пребыванию в Его присутствии.

 

2. Нечто большее - некое предвосхищение жизни вечной, некое видение Божией славы уже в этой жизни, возможно разве что для небольшого меньшинства - для удалившихся от жизни монахов, посвятивших себя "созерцательной жизни" (vita contemplativa) - она же "умозрительная жизнь" (vita speculativa). И то здесь нет никаких гарантий, а есть только возможность, что Господь снизойдёт к тем, кто усердно готовит себя к созерцанию Его славы отречением от мира, аскезой, непрестанной молитвой, размышлением о Нём, и т.д. (конкретные практики могут видоизменяться в зависимости от того, о каких орденах идёт речь, о западных или восточных монахах, и проч.).

2.1. Понятно, что сопоставление с другими религиями, в которых тоже есть такие практики и результаты практик, в виде "мистических" переживаний (даже в нетеистических религиях, например, в буддизме), только интерпретируются эти переживания везде по-разному, в зависимости от того, какая у кого догматика (кто-то погружается в дхьяны, кто-то видит славу Божию, и т.п.), подталкивает к выводу, что ничего особенно "духовного" тут нет. Обычная психосоматика. Но для традиций монашеской жизни это играло важную роль.

 

3. Что отвергает Лютер? Освобождением от чего, в первую очередь является Реформация? Не от каких-то там корыстолюбивых и распутных иерархов. Критика таких вещей, конечно, тоже присутствовала в реформационном движении, но это, в общем, тривиальные вещи. А главное, что отбрасывалось - это именно ложная духовная жизнь созерцательного монашества, "умозрительная жизнь". Молодой Лютер формировался именно под влиянием мистических традиций (об этом см., например, Volker Leppin, "Luther's Roots in Monastic-Mystical Piety" - опубликовано здесь в качестве главы III), поэтому и лютеранскую Реформацию вне этого контекста вряд ли возможно понять.

 

Вот что он сам об этом говорил: «Раньше, до того, как Бог соблаговолил сделать явным свет Евангелия, много писали и говорили о жизни умозрительной и жизни деятельной: и в монастырях те, кто были почти лучшими среди монахов и монахинь, старались над тем, чтобы получать видения и откровения».

 

Этой-то ложной "умозрительной жизни" он противопоставляет "истинную умозрительную жизнь" (vera vita speculativa).

 

«Истинная умозрительная жизнь состоит в том, чтобы слушать слово, произносимое вслух, и верить в него, и не желать знать ничего, «кроме Христа, притом распятого». Только Он и Его слово – полезный и спасительный предмет для умозрения … поистине, кто размышляет о Боге, оставляя человеческую природу Христа, Его плоть, или пренебрегая ею, как имели обыкновение делать монахи, или как теперь делают швенкфельдеры и другие, либо ввергаются в отчаяние, сокрушенные сиянием Величия, либо, прельщенные Сатаной, глупо торжествуют и мнят, что попали на небеса. … Отчаявшимся ещё можно помочь – но не тем, кто, будто опьяненные радостью, думают, что сидят на лоне Божием». (WA, 43, S.71-72).

 

Другими словами, истинное созерцание Бога - это созерцание Бога, воплотившегося в Иисусе Христе, притом распятом. И не просто созерцание Христа, но созерцание Христа, представленного нам "звучащим словом" (verbum vocale - то есть, Словом Божьим, которое читается в церкви во время службы; читаться индивидуально оно тоже может, и Лютер для этого сделал очень много; но всё-таки до наступления эпохи всеобщей грамотности слушание Слова в церкви оставалось приоритетным способом знакомства с ним).

 

Именно с этим Христом, Христом Писания, с Христом, о котором читают и которого проповедуют, мы соединяемся верой. Как пишет Лютер, комментируя Гал.3:26-28, «действительно, проповедовать Христа надлежит так, чтобы ты совершенно ничего не видел, кроме Него, и верил, что нет никого, кто стоял бы настолько рядом и был бы настолько близок тебе, как Он» (WA, 40, S.545). И именно соединение с этим Христом посредством веры - оправдывает, примиряет с Богом: "если это истинная вера, то она является твёрдым упованием сердца и уверенным согласием. Она ухватывается за Христа, так что Он делается её объектом, а точнее говоря – не объектом, но, так сказать, Христос пребывает в самой вере … таким образом, вера оправдывает, потому что ухватывается за сокровище и обладает им – то есть, [обладает] присутствием Христа" (WA, 40, S.228-229).

 

4. Говоря короче, созерцание Христа, представленного на страницах Писания, и принятие этого Христа верой, ставится Лютером на то место, которое в предыдущих традициях занимал мистический опыт, (якобы) непосредственное созерцание Божией славы. Это и объясняет, почему в лютеранском понимании Христос непосредственно присутствует в своём "внешнем" (записанном, произносимом, слышимом, читаемом) Слове. А когда в ходе Таинства Слово соединяется с материальными элементами (с хлебом и вином), Христос, через это Слово, соединяется и с материальными элементами.

 

Если сравнивать с реформатским (кальвинистским, и не только кальвинистским) богословием, то можно сказать так: лютеранском понимании присутствие или действие Бога воплощается во внешнем Слове. Можно даже сказать, что внешнее Слово – это и есть присутствие или действие Бога. В реформатском же понимании, присутствие или действие Бога является как бы сверх внешнего Слова, хотя и в связи с ним.

 

Это же, кстати говоря, объясняет и различия в понимании предопределения. В понимании кальвинистов возможна ситуация, когда человек внешним образом призывается Словом, но не получает благодати. В лютеранском же понимании Слово обязательно несет благодать - хотя эту благодать возможно и отвергнуть.

[Денис В.Н.]

2.1. Понятно, что сопоставление с другими религиями, в которых тоже есть такие практики и результаты практик, в виде "мистических" переживаний (даже в нетеистических религиях, например, в буддизме), только интерпретируются эти переживания везде по-разному, в зависимости от того, какая у кого догматика (кто-то погружается в дхьяны, кто-то видит славу Божию, и т.п.), подталкивает к выводу, что ничего особенно "духовного" тут нет. Обычная психосоматика. Но для традиций монашеской жизни это играло важную роль.

 

Совсем разный опыт. Христианский подвижник, приходит к покаянию, к смирению, к видению своих грехов и в тоже самое время к виденью милости Божией. Совершенно уникальным является опыт ощущения Божьего присутствия, когда человеку открывается его греховность при соприкосновении со Святостью Божией. Христианинский подвижник познает Бога как Личность. У буддистов такого опыта нет. Потом христианский подвижник, может получить дар слез, взойти на высоту бесстрастия, не превращаясь в мраморную статую стоика или архата, в плане апатии, а сохраняя эмоции, потому что благодать не убивает чувств, а преображает их, вместе с волей. Потом вот взять сердечный мир христианина, последний получает от Бога утешение, бывает после Исповеди ощущается прощенность, бывают моменты, когда христианин в духовной жизни переживает радость, которую не описать словами, которая будет незнакома неверующему, бывает переживает умиление. И без всякой аскетики. Христианский подвиг происходит и углубляется от стремления к Богу, словами это трудно объяснить, но человек начинает чаще молиться, жить строже, отлепляется от мирского и для него это не в тягость, он сам начинает ощущать потребность молиться. В протестантизме такого процесса углубления духовной жизни, мною не было замечено, разве что у пиетистов и то, непонятно, выражали ли они свой собственный опыт в своих письменных трудах, или начитавшись Святоотеческой аскетики, а так-же нужно убедиться, выражали ли они его духовно правильно, без прелести, или нет, насколько он соотносим с опытом отцов прошлого. Я бы еще вот над чем подумал, что в протестантизме возможно постулируется некий агностицизм в отношении личного Богопознания, поэтому упор Богопознания делается на Св. Писании, как например у Карла Барта.

[n-vilonov]

Христианский подвижник, приходит к покаянию, к смирению, к видению своих грехов и в тоже самое время к виденью милости Божией. Совершенно уникальным является опыт ощущения Божьего присутствия, когда человеку открывается его греховность при соприкосновении со Святостью Божией. Христианинский подвижник познает Бога как Личность. У буддистов такого опыта нет. Потом христианский подвижник, может получить дар слез, взойти на высоту бесстрастия, не превращаясь в мраморную статую стоика или архата, в плане апатии, а сохраняя эмоции, потому что благодать не убивает чувств, а преображает их, вместе с волей. Потом вот взять сердечный мир христианина, последний получает от Бога утешение, бывает после Исповеди ощущается прощенность, бывают моменты, когда христианин в духовной жизни переживает радость, которую не описать словами, которая будет незнакома неверующему, бывает переживает умиление. И без всякой аскетики.

 

Вы здесь смешиваете разные вещи, разные типы опыта христиан. Покаяние, видение греховности и сокрушение о грехах, радость примирения, прощения грехов, видение присутствия Христа, стремление сообразовывать свою жизнь с Христом - это как раз классические протестантские темы (хотя, бесспорно, не только протестантские - в других конфессиях же тоже есть христиане; и, например, что у наших римских отделенных братьев есть хорошего и христианского, так это медитации Крёстного пути, или медитации над тайнами Розария ). Я же говорил ( и Лютера цитировал) о других вещах.

Изменено 25 февраля, 2020 пользователем n-vilonov

[Денис В.Н.]

Вы здесь смешиваете разные вещи, разные типы опыта христиан. Покаяние, видение греховности и сокрушение о грехах, радость примирения, прощения грехов, видение присутствия Христа, стремление сообразовывать свою жизнь с Христом - это как раз классические протестантские темы (хотя, бесспорно, не только протестантские - в других конфессиях же тоже есть христиане; и, например, что у наших римских отделенных братьев есть хорошего и христианского, так это медитации Крёстного пути, или медитации над тайнами Розария ). Я же говорил ( и Лютера цитировал) о других вещах.

 

Николай, но оно у Вас умозрительное, рациональное. Например читая или слушая Св. Писание, соотносить Закон и Благодать, как раз вот этот Ваш акцент на Слове. А я выше писал о мистическом Богопознании, опытном, преживании Божией Любви, Милости, как например в опыте Силуана Афонского, или например когда говорят о католических мистиках. Или вот возьмите историю с Франциском Ассизским на горе Альверно, когда Бог даровал Франциску в созерцательной молитве познать две истины - истину о величии и благости Самого Бога, и истину о его собственном ничтожестве перед лицом Творца. В книге "Одна ночь в пустыне Святой Горы", в главе про приход и исчезновение благодати, старец говорит, что приход и исчезновение благодати имеет спасительный характер. Она приходит помалу, очищает человека от страсти и уходит. То есть, это не просто только переживание, но и подразумевается практический характер, очищающий. В опыте христианских подвижников, благодать уменьшается для того, чтобы дать сердцу предлог любить и жаждать еще большего. Силуан Афонский, имея опыт посещения благодати, пишет:

 

 

Скучает душа моя о Господе, и слезно ищу Его. Как мне Тебя не искать? Ты прежде взыскал меня, и дал мне насладиться Духом Твоим Святым, и душа моя возлюбила Тебя.

 

Ты видишь, Господи, печаль мою и слезы... Если бы Ты не привлек меня Своею любовью, то не искал бы я Тебя так, как ищу, но Дух Твой дал мне познать Тебя, и радуется душа моя, что Ты мой Бог и Господь, и до слез скучаю я по Тебе.

 

Про Франциска Ассизского, я уже выше упоминал, но он именно имел духовный опыт познания милости Божией и собственной греховности:

 

 

 

"Знай же, брат овечка Христова, когда я говорил эти, услышанные тобой слова, явились душе мой два света, свет познания и знания Творца, и другой свет - познания себя самого. И когда говорил я: "Кто ты, сладчайший мой Господь?" - я был в том свете созерцания, в каком виделась мне бездна безмерной милости и премудрости и силы Божией. И когда я говорил "Кто я..." и далее - я был в том свете созерцания, в каком видел плачевную пучину ничтожества моего и низости, и потому говорил: "Кто же Ты, Господи, безмерной благости и премудрости и силы, что удостоил посетить меня - меня, презренного как червь, и отвратного"" (Истоки францисканства, Ассизи, 1996, сс.899-900).

 

 

А не вычитывая о Законе и милости Евангелия из Св. Писания, а потом рационально об этом рассуждая. То есть, я противопоставляю рациональности протестантизма духовную жизнь.

[n-vilonov]

Николай, но оно у Вас умозрительное, рациональное. Например читая или слушая Св. Писание, соотносить Закон и Благодать, как раз вот этот Ваш акцент на Слове. А я выше писал о мистическом Богопознании, опытном, преживании Божией Любви, Милости,

 

Наверное, я лучше чем Вы знаю, какое оно "у нас"? Вот просто потому, что я "у нас" и нахожусь. И поэтому, в частности, знаю, что слышание Слова, чтение Слова, размышление о Слове как раз и даёт самое что ни на есть опытное переживание и Божьего отвержения, и Божией любви.

[Денис В.Н.]

Вы здесь смешиваете разные вещи, разные типы опыта христиан.

 

В том сообщении, под № 42, я не смешиваю разные типы опыта христиан, а в начале и по большей части всего сообщения, пишу о разном опыте христианских подвижников и буддистов, отвечая на Ваше сообщение под № 41, где Вы упомянули опыт дхьян, намекая это соотнести с опытом христианских подвижников. И только в конце своего сообщения, я начал касаться протестантизма. А то что протестантизм рационален, сухой, то не только я это замечаю, это замечал еще свт. Игнатий (Брянчанинов), да и само возникновение пиетизма, было ответной реакцией на эту сухость, формальность, рационализм. А что касается Вашего намека, на соотношение опыта христианских подвижников и дхьян, говорит, что нет у Вас в лютеранстве аскетики, а так-же это говорит о том, что Вы не читали трудов по Святоотеческой аскетике, иначе бы таких намеков не делали. А еще, это говорит о том, что у Вас нет духовного опыта, ведь христианам мало-мальски знаком опыт христианских подвижников, если бы у Вас была хотя бы малая толика такого опыта, Вы не намекали бы на попытку соотношения с дхьянами. А еще когда Вы мне написали про смешение разного опыта христиан, прочитав мое сообщение, Вы наверное упираетесь в книжность и размышление над прочитанным, я же пишу о живом духовном опыте, о мистическом, только в свете которого и становится понятным написанное в Св. Писании, когда там речь касается духовной жизни. То есть, духовная жизнь, описываемая в Св. Писании, постигается духовной жизнью, а не рациональной поверхностью.

[n-vilonov]

Вы здесь смешиваете разные вещи, разные типы опыта христиан.

 

В том сообщении, под № 42, я не смешиваю разные типы опыта христиан, а в начале и по большей части всего сообщения, пишу о разном опыте христианских подвижников и буддистов, отвечая на Ваше сообщение под № 41, где Вы упомянули опыт дхьян, намекая это соотнести с опытом христианских подвижников. И только в конце своего сообщения, я начал касаться протестантизма. А то что протестантизм рационален, сухой, то не только я это замечаю, это замечал еще свт. Игнатий (Брянчанинов), да и само возникновение пиетизма, было ответной реакцией на эту сухость, формальность, рационализм. А что касается Вашего намека, на соотношение опыта христианских подвижников и дхьян, говорит, что нет у Вас в лютеранстве аскетики, а так-же это говорит о том, что Вы не читали трудов по Святоотеческой аскетике, иначе бы таких намеков не делали. А еще, это говорит о том, что у Вас нет духовного опыта, ведь христианам мало-мальски знаком опыт христианских подвижников, если бы у Вас была хотя бы малая толика такого опыта, Вы не намекали бы на попытку соотношения с дхьянами. А еще когда Вы мне написали про смешение разного опыта христиан, прочитав мое сообщение, Вы наверное упираетесь в книжность и размышление над прочитанным, я же пишу о живом духовном опыте, о мистическом, только в свете которого и становится понятным написанное в Св. Писании, когда там речь касается духовной жизни. То есть, духовная жизнь, описываемая в Св. Писании, постигается духовной жизнью, а не рациональной поверхностью.

 

Христианский духовный опыт - это опыт покаяния, обращения, пребывания в присутствии Христа, освящения. Он-то понятное дело что уникален, специфичен именно для христианства.

 

А вот опыт видения "энергий", "нетварного света", и т.п. - это как раз более или менее универсально всем мистическим традициям всех развитых религий. Вы почитайте, например, Евагрия Понтийского - там очень ясно видно, что ум достигает "сияния" в результате определённых техник - аскезы, концентрации ума на молитве, распознавания и отвержения помыслов. В сущности те же техники, что в буддизме, с их сатипаттханами, випассанами и пр. Только результат описывается по-разному, встраивается в разные вероучительные системы. Вот об этом я и говорил.

Изменено 26 февраля, 2020 пользователем n-vilonov

[Денис В.Н.]

 

 

А вот опыт видения "энергий", "нетварного света", и т.п. - это как раз более или менее универсально всем мистическим традициям всех развитых религий. Вы почитайте, например, Евагрия Понтийского - там очень ясно видно, что ум достигает "сияния" в результате определённых техник - аскезы, концентрации ума на молитве, распознавания и отвержения помыслов. В сущности те же техники, что в буддизме, с их сатипаттханами, випассанами и пр. Только результат описывается по-разному, встраивается в разные вероучительные системы. Вот об этом я и говорил.

 

Николай, а Вы не читали например того-же архимандрита Софрония (Схарова)? Он знает, что есть Нетварный Свет и есть тварный, и он делает различие между ними, последний относя к свету собственного бытия и считая духовной прелестью, если кто прельстится тварным светом. Нетварный Свет, несет в Себе Богопознание, Боговедение, христианский подвижник не просто же видит Свет, а ему открывается знание Творца, он начинает плакать о мире и молиться, чтобы мир познал Бога. Представьте только, как сильно христианский подвижник познает Любовь Божию, сладость Духа Святого. Ничего подобного не несет опыт джхан/дхьян. Потом Нетварный Свет, созерцается подвижниками вроде бы достигшими бесстрастия, а дхьяны, это когда просто ум не отвлечен, чист от пяти загрязнений (ниваран). Джханы, предполагаются оканчиванием полной отключкой, или как говорит традиция разрыва с миром чувств, называется это ниродха-самапатти. А поводу Нетварного Света, так и Моисей Им сиял, после Богообщения.

[Денис В.Н.]

 

 

Хотя у протестанта Арндта, есть интересный момент в книге. Имел ли он в написанном собственный опыт, или он излагает только из Отцов, я не знаю. Там где он пишет о трех видах молитвы, последний вид молитвы - вышеестественная. Он описывает каждый вид молитвы. Ну и конечно свидетельства протестантов об обращении, в котором происходит покаяние, мне думается, что это действие благодати.

[Денис В.Н.]

 

 

Николай, по поводу претензий к рациональному уклону в протестантизме, я видимо зря предъявил. Не в том смысле, что его там нет, а в том, что это характерная для западного христианства духовность, практика:

 

В Западной Церкви монахи наряду с совершением богослужения отводили значительное место и личной молитве. Однако чаще всего она принимала форму того, что называлось lectia divina («божественное чтение»), то есть внутреннего и созерцательного чтения Священного Писания, услаждающего размышления над Словом Божиим. Это вполне соответствовало тому, как учение аввы Евагрия о первой стадии созерцания было представлено в пересказе прп. Иоанна Кассиана.

 

В XI – XII в.в. Европа пережила значительный подъем в развитии монашеского аскетического богословия. Классическим по-прежнему считался путь, ведущий от lectio divina (чтения, теперь уже обогащенного знакомством с толкованиями на Священное Писание, принадлежащими Оригену) к contemplatio, то есть созерцанию...

 

В XIV в. в низовьях Рейна на этой богословской основе сформировалась мистическая школа, для которой в зависимости от автора был характерен либо интеллектуализм, если говорить о Мейстере Экхарте (ок. 1260 – ок. 1327) и Таулере ( ок. 1300 – 1361), либо, напротив, акцент на эмоциональное восприятие, как это было у Генриха Сузо (ок. 1295 – 1366).

 

Архимандрит Плакида (Дезей).