Св. Фома Аквинский. "О вечности мира"

[Марион]

St. Thomas Aqinas. De aeternitate mundi

 

При том, что мы, в соответствии с католической верой, приз­наем, что мир имел начало своего существования, имеется со­мнение: возможно ли, чтобы мир существовал вечно. И для того, чтобы выявить истину в данном вопросе, прежде всего необходимо определить, в чем мы согласны с нашими оппонентами [1], а в чем наши точки зрения не совпадают. Ибо если речь идет о том, что помимо Бога вечно может существовать нечто, что, тем не менее, не было Им произведено, то это - отвратительное заблуждение не только с точки зрения веры, но и с точки зрения философов, которые признавали и доказывали, что все, что ка­ким-либо образом существует, не может существовать, если не причинено Тем, Кто обладает высшим и истиннейшим суще­ствованием. Но если речь идет о том, что нечто было всегда и, тем не менее, все то, что в нем есть, было причинено Богом, то следует рассмотреть, возможно ли это.

 

А утверждение, что это невозможно, основывается либо на том, что Бог не мог сотворить нечто, существующее вечно, либо на том, что этого не могло произойти, даже если бы Бог и мог сотворить [такое вечное сущее]. Что касается первого, то здесь все солидарны в том, что Бог мог, в силу своего всемогущества, сотворить нечто, что было всегда. Остается, следовательно, рас­смотреть, возможно ли, чтобы нечто существовало всегда.

 

И если скажешь, что этого не может быть, то данное [утвер­ждение] может пониматься двояко, т.е. может иметь два осно­вания истинности: 1) отсутствие пассивной потенции; 2) про­тиворечивости в понятии [2]. Исходя из первого, можно сказать, что до того, как ангел был создан, ангел не мог возникнуть, по­скольку его существованию не предшествовала некая пассивная потенция, ибо он не был создан из предсуществовавшей мате­рии; тем не менее, Бог смог создать ангела и Он смог сделать так, чтобы ангел возник, поскольку Бог создал его и ангел был создан. И при таком понимании [творения] следует безоговороч­но признать, в соответствии с верой, что творение не может су­ществовать вечно, поскольку допускать такое - значит предполагать, что пассивная потенция существовала всегда, а это еретично. Однако из этого не следует, что Бог не мог сделать так, чтобы возникло нечто вечно сущее.

 

Что касается второго, то нечто не может существовать по причине противоречивости в понятии так же, как утверждение и отрицание не могут одновременно быть истинными. При этом некоторые говорят, что Бог может создать таковое [т.е. самопро­тиворечивое], а другие утверждают, что такового не может со­здать даже Бог, поскольку это - ничто. Однако, очевидно, что Бог не может сделать так, чтобы [самопротиворечивые вещи] су­ществовали, поскольку утверждение их существования опровер­гает само себя. Но если, тем не менее, предполагается, что Бог может сделать, чтобы таковое существовало, то данная точка зрения не является еретической, хотя, с моей точки зрения, лож­на так же, как содержащее противоречие высказывание «того, что было, не было». Поэтому Августин [пишет] в книге Против Фавста, что «всякий, кто говорит: «Если Бог всемогущ, то пусть Он сделает, чтобы не было того, что было», не понимает, что он говорит: «Если Бог всемогущ, то пусть Он сделает, чтобы истин­ное стало ложным благодаря тому самому, что оно истинно» [3]. Тем не менее, многие великие мужи [4] благочестиво утверждали, что Бог может сделать бывшее не-бывшим, и это не считалось ересью.

 

Следовательно, надлежит рассмотреть, возникает ли логичес­кое противоречие между следующими двумя понятиями: «быть сотворенным Богом» и «существовать вечно». И вне зависимости от того, какова здесь истина, точка зрения, согласно которой Бог может сделать так, чтобы некое Его творение существовало веч­но, не является еретической. Я полагаю, что если бы логическое противоречие имело место, то данная тока зрения была бы лож­ной, а если логического противоречия нет, то она не является ни ложной, ни невозможной, ибо в данном случае было бы оши­бочно говорить иное. В самом деле, поскольку всемогущество Божие превосходит всякую силу и всякое понимание, то явно от­рицает божественное всемогущество тот, кто утверждает, что среди творений можно помыслить нечто такое, что не может быть создано Богом. И пример о грехах, которые, насколько они от себя, суть ничто. Следовательно, весь вопрос заключается в том, противоречат ли друг другу «быть творением Бога в от­ношении всей своей субстанции» и «не иметь начала существо­вания», или нет.

 

А то, что не противоречат, показывается так. Если они проти­воречат, то по одной из двух причин, или по двум сразу: 1) необ­ходимо, чтобы действующая причина предшествовала следствию по длительности [5]; 2) необходимо, чтобы не-существование по длительности предшествовало существованию, поскольку гово­рится, что сотворенное Богом возникло из ничего.

 

Во-первых, я покажу, что не необходимо, чтобы действующая причина, т.е. Бог, предшествовала своему следствию по длитель­ности, если бы Он Сам захотел, [чтобы не предшествовала]. Во-первых, [я доказываю это] так. Не необходимо, чтобы какая-либо причина, производящая свое следствие мгновенно, предшество­вала ему по длительности. Но Бог есть причина, производящая свое следствие не посредством движения, но мгновенно. Сле­довательно, не необходимо, чтобы Бог по длительности пред­шествовал своему следствию. Первое явствует по индукции: [так обстоит дело] во всех случаях мгновенного изменения, например, в случае просвещения и т.п.

 

Но это можно доказать и посредством умозаключения. В лю­бой момент, в который полагается существование вещи, можно полагать и начало ее действия. Это очевидно во всем возникаю­щем, поскольку в тот момент, в какой огонь начинает существо­вать, он начинает и нагревать. Но в мгновенном действии начало и конец действия одновременны, более того, тождественны, как во всем неделимом. Следовательно, в любой момент, в который полагается действующее, производящее свое мгновенное дей­ствие, может полагаться и конец его действия. Но конец дей­ствия единовременен с самой произведенной [вещью]. Следова­тельно, понятие о причине, производящей мгновенное действие и не предшествующей [при этом] своему причиненному по дли­тельности, непротиворечиво. А противоречие наблюдается в слу­чае причин, производящих свои следствия посредством движе­ния, поскольку необходимо, чтобы начало движения пред­шествовало его концу. Но поскольку люди обычно наблюдают действия, осуществляемые посредством движения, то они с трудом понимают, что действующая причина [может и] не предшествовать своему следствию по длительности. И поэтому они, несведущие во многом и мало понимающие, легко делают [не­правильные] выводы.

 

И этот довод нельзя обойти, [аргументируя], что Бог есть при­чина, действующая по [своей] воле, поскольку ни воля, ни дей­ствующее по [своей] воле равным образом не должны с необхо­димостью предшествовать своему действию по длительности; это допустимо только в случае, что действию предшествует длитель­ное размышление, но этого мы не допускаем в отношении Бога [6].

 

Кроме того. Причина, производящая всю субстанцию вещи, не менее властна в произведении всей субстанции, чем причина, производящая форму, при произведении формы, даже больше, поскольку она действует не выводя [составную вещь] из потен­ции материи, как действует то, что производит только форму. Но определенное действующее, которое производит только фор­му, властно над тем, чтобы форма, им производимая, существо­вала в любое время, когда существует оно само, что очевидно в случае света Солнца Следовательно, куда скорее Бог, производящий всю субстанцию вещи, может сделать так, чтобы Его причи­ненное существовало всегда, когда существует Он.

 

Кроме того. Если причина существует в определенный момент времени и не может в этот же момент времени произ­вести свое следствие, то это так потому, что причине недостает чего-то для полноты, ведь полная причина и [ее] причиненное одновременны. Но полноте Бога не может чего-либо недоста­вать. Следовательно, его причиненное может полагаться сущест­вующим всегда, пока существует Он, и потому Он не должен с необходимостью ему [т.е. причиненному] предшествовать по дли­тельности.

 

Кроме того. Воля водящего нисколько не уменьшает его силу, и прежде всего это относится к Богу. Но все те, кто опровергает доводы Аристотеля, посредством которых обосновывается веч­ность вещей, [произведенных] Богом, на основании того, что од­но и то же всегда производит одно и то же, утверждают, что это имело бы место в случае, если бы Бог действовал не по воле, [но по необходимости природы]. Таким образом, даже если предпо­лагается, что Бог действует по [своей] воле, из этого, тем не ме­нее, не следует, что Он не может сделать так, чтобы Его причиненное существовало всегда. И ясно, таким образом, что в том, что действующее не предшествует своему следствию по длитель­ности, нет никакого противоречия, поскольку Бог не может сде­лать так, чтобы самопротиворечивое существовало.

 

Теперь остается рассмотреть, не является ли самопротиворе­чивым утверждение о том, что нечто созданное существует всегда, на том основании, что его бытию по длительности необ­ходимо должно предшествовать небытие, ибо говорится, что оно создано из ничего. Но то, что и здесь нет никакого противоре­чия, доказывается на основании слов Ансельма из 8 главы Монологиона, [где] он разъясняет, в каком смысле о творении гово­рится как о созданном из ничего. «Третье, - говорит он, - пони­мание высказывания «нечто было создано из ничего» таково: мы понимаем, что нечто создано, но нет ничего, из чего оно было бы создано. В сходном смысле, как представляется, о человеке, который опечален без причины, говорят как об опечаленном из-за ничего. Итак, если то, что выведено выше, трактовать именно в этом смысле, т.е. если кроме высшей сущности все создано этой высшей сущностью из ничего, т.е. не из чего-то, то из этого не следует никаких абсурдных выводов» [7]?. Из сказанного оче­видно, что сообразно этой трактовке [положения «нечто было создано из ничего»] нет никакого порядка между тем, что было создано, и ничто, такого, что то, что было создано, было ничем, а затем стало чем-то.

 

Кроме того. Допустим, что предлог «из» подразумевает дей­ствительный порядок, так что смысл [положения «нечто было создано из ничего»] таков: творение создано из ничего, т.е. соз­дано после ничто; в этом случае «после» безусловно предполагает порядок. Но [термин] «порядок» может употребляться в разных значениях: [имеется порядок] по длительности и [порядок] по природе. Если, следовательно, собственное и частное не следует из общего и универсального, то не необходимо, чтобы вследствие того, что творение называется существующим после ничто, оно было ничем по длительности до того, как стало чем-то; но этого вполне достаточно, чтобы оно было не сущим по природе рань­ше, чем сущим. В самом деле, то, что соответствует чему-либо как таковому, по природе предшествует тому, чем оно обладает от другого. Но творение обладает бытием только от другого, а рассматриваемое как предоставленное само себе, оно есть ничто; поэтому ему по природе прежде [подходит] ничто, нежели бы­тие. И из этого не следует, что творение есть одновременно нич­то и сущее, поскольку нет первенствования [ничто] по длитель­ности. В самом деле, речь идет не о том, что творение, если оно было всегда, какое-то время оно было ничем, но о том, что его природа такова, что оно было бы ничем, будь оно предоставлено само себе. [То же и в случае], если бы мы стали утверждать, что воздух всегда был просвещаем Солнцем: следовало бы сказать, что воздух стал просвещенным от Солнца. И поскольку все, что становится, становится из несовпадающего, т.е. из того, что не совпадает по бытию со становящимся, то следует сказать, [воз­дух] становится просвещенным из не-просвещенного или темно­го, но не в том смысле, что некогда он был не-просвещенным или темным, а в том, что он был бы таковым в случае, если Солнце предоставило бы его самому себе. И это совершенно очевидно на примере звезд и небесных сфер, которые иллю­минируются Солнцем.

 

И так, следовательно, очевидно, что в словах о том, что нечто создано и при этом было всегда, не заключено никакого проти­воречия. В самом деле, если здесь было бы какое-либо противо­речие, то непонятно, почему его не обнаружил Августин. Это был бы наивернейший путь к опровержению [учения] о вечнос­ти мира, однако Августин, который приводит в XI и XII книгах О граде Божием множество аргументов против вечности мира, совершенно его игнорирует.

 

Напротив, представляется даже, что он считал, что в этом нет никакого логического противоречия в понятиях. Поэтому он го­ворит в 31 главе X книги О граде Божием о платониках: «Они некоторым образом поняли это так, что [творение имеет] начало не во времени, но в смысле преемства. Ибо они говорят: «Если бы нога от века стояла на песке, то от века был бы и след под нею; однако никто не усомнился бы, что след возник благодаря ей, и что одно не было раньше другого - при том, что одно соз­дано другим Так, - утверждают они, - и мир, и созданные в нем боги существовали в нем вечно при вечном существовании сотворившего их, и в то же время были сотворены» [8]. Но Авгус­тин нигде ничего не говорит о том, что этого невозможно помыслить, напротив, он аргументирует против них иначе. Также он говорит в 4 главе XI книги: «Те, кто признает, что мир создан Богом, но, тем не менее, считает, что мир получил начало не во времени, но по творению, т.е. неким едва понятным способом всегда был сотворенным, хотя и утверждают нечто и т.д.» [9]. А причина того, почему [этот способ] трудно понять, затронута в первом аргументе [10] .

 

Непонятно также, каким образом знаменитейшие философы не заметили здесь никакого противоречия. В самом деле, Авгус­тин пишет в 5 главе той же книги, аргументируя против тех, о ком он упоминал в предшествующем рассуждении, что «здесь мы имеем дело с теми, кто, как и мы, считает, что Бог есть Тво­рец всех тел и всего естественного, которое не является Им» [11]; и о них же он далее говорит, что «эти самые философы превос­ходят прочих по достоинству и авторитету» [12]. И то же будет яс­но [любому] внимательному исследователю слов тех, кто придер­живался учения о вечности мира, полагая, тем не менее, что он был сотворен, и не видел в этом никакого противоречия. Следо­вательно, те, кто столь тонко это противоречие чувствуют, являются единственными [учеными] мужами и с ними родилась мудрость.

 

Но поскольку оппоненты приводят некоторые авторитетные высказывания в защиту своей [точки зрения], то следует пока­зать, что эти высказывания не могут служить прочной основой [для их позиции].

 

В самом деле, Дамаскин пишет в 8 главе I кни­ги [О вере православной],что «то, что приведено к бытию из ни­что, по своей природе не может быть совечным тому, что суще­ствует безначально и всегда». И Гуго Сент-Викторский в начале своей книги О таинствах говорит, что «несказанная всемогущая сила не могла иметь иную, совечную себе [силу], которая помо­гала бы ей в творении» [13].

 

Но смысл этих и подобных высказываний разъясняется бла­годаря словам Боэция в конце Утешения философией: «Некото­рые, услышав, что Платон считал, что этот мир не имел начала во времени и не будет иметь конца, неверно заключают, что со­творенный мир, таким образом, совечен Творцу. Ибо очевидно, что вести бесконечную жизнь во времени, которую Платон при­писывает миру - это одно, а быть всеобъемлющем наличием бесконечной жизни, что характерно только для божественного разума» [14]. Из этого также ясно, что возражение некоторых, полагающих, что в таком случае творение станет равным по дли­тельности Богу, недейственно, поскольку ничто, кроме Бога, не является неизменным. И это очевидно из слов Августина в 15 главе XII книги О граде Божием: «Но так как течение времени происходит благодаря изменениям, то время не может быть со-вечным неизменной вечности. И по этой причине, хотя бессмер­тие ангелов не протекает во времени и не может быть ни прошедшим, как если бы его уже не было, и ни будущим, как если бы его еще не было, тем не менее, их движения, которые они совершают во времени, переходят из будущего в прошедшее. И поэтому они не могут быть совечными Творцу, о Котором нель­зя сказать, что в Его движении или было то, чего уже нет, или будет то, чего еще нет»[15]. И подобное он говорит в VIII книге Комментария к Книге Бытия: «Поскольку природа Троицы со­вершенно неизменна, то она вечна в том смысле, что ничто не может быть ей совечно» [16]. И то же самое Августин пишет в XI книге Исповеди [17].

 

Также те, [кто пытается доказать, что мир не может сущест­вовать вечно], приводят в защиту своей позиции аргументы, ко­торые выставляли и опровергали философы. Главнейшим среди них является аргумент от бесконечного [числа] душ: если бы мир существовал вечно, то одновременно необходимо существовало бы бесконечное [число] душ, [что невозможно]. Но этот аргу­мент неуместен, поскольку Бог мог сотворить мир без людей и душ или сотворить людей тогда, когда их сотворил, даже если весь [остальной] мир и был сотворен от века. Таким образом, по­сле [отделения от] тел не осталось бы бесконечного [числа] душ. И, кроме того, еще не доказано, что Бог не мог бы сделать так, чтобы бесконечное [число душ] существовало [одновременно] ак­туально.

 

Есть и другие аргументы, но я не буду опровергать их сейчас, поскольку они либо опровергнуты в иных местах, либо настоль­ко слабы, что из их собственной слабости, как представляется, выводима возможность противного.

 

 

 

 

 

[1] Оппонентами Фомы являются консервативно настроенные теологи из среды белого духовенства и францисканского ордена.

 

[2] Традиционный способ доказательства невозможности вечности творения (см., напр. Генриха Гентского: Quodlibet I, q 7-8.) заключается в несовместимости понятий «творение» и «вечное существование».

 

[3] August., Contra Faustum, XXVI,5 (PL 42,481)

 

[4] Среди тех, о ком говорит Фома, можно назвать, например, Петра Дамиани (См. Petrus Damiani, De div. omnipot., cap. 4 (PL145,601))

 

[5] Когда речь идет о длительности (duratio), не всегда имеется в виду временной промежуток; особенно очевидно это в случае творения мира, поскольку, даже если и допустить, что мир не вечен, нельзя сказать, что до мира было время, ибо время как мера движения возникло вместе с первым движением, то есть с миром.

 

[6] Поскольку Бог знает все и всегда, мы не можем допустить, что какому-либо Его действию необходимо должно предшествовать некое рассуждение

 

[7] Anselmus Cant. Monologium, 8 (PL 158, 156)

 

[8] August., De civ. Dei, X, 31 (PL 41, 311)

 

[9] Ibid, XI, 4 (PL 41, 319)

 

[10] См. выше: «поскольку люди обычно наблюдают действия, осуществляемые посредством движения, то они с трудом понимают, что действующая причина [может и] не предшествовать своему следствию по длительности. И поэтому они, несведущие во многом и мало понимающие, легко делают [неправильные] выводы»

 

[11] Ibid. 5 (PL 41,320)

 

[12] Ibid, 6 (PL 41, 321)

 

[13] Hugo de S. Victore, De sacr., I, 1 (PL 176, 187)

 

[14] Boeth., De cons., prosa VI (PL 63, 859)

 

[15] August., De civ. Dei, XII, 15 (PL 41, 364)

 

[16] De Gen., VIII, 23, n.44 (PL 34, 826)

 

[17] Confess., XI, 30, n.40 (PL 32, 826)

 

 

(пер. Аполлонов А.В. По изданию: Фома Аквинский. Сочинения. М., Едиториал УРСС, 2002, с. 118-133)

 

https://comiter-478....l.com/6172.html

[Neta]

[Марион]

Но поскольку люди обычно наблюдают действия, осуществляемые посредством движения, то они с трудом понимают, что действующая причина [может и] не предшествовать своему следствию по длительности. И поэтому они, несведущие во многом и мало понимающие, легко делают [не­правильные] выводы.

 

(Перевод Аполлонова).

 

 

- Multorum inexperti ad pauca respicientes facile enuntiant.

 

Несведущие во многом при поверхностном подходе легко делают [неправильные] выводы. - может так.

Св. Фома причем, употребляет эту цитату также в проповеди "Beata gens" и приписывает ее Аристотелю.